nuovi movimenti

Toni D'Angela

1 giorno fa

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Prendere posizione per il futuro

Un paio di scarpe, due provocazioni (dal passato) e una premessa sui movimenti di queste settimane

I.

La premessa è che i movimenti, dal basso, persino in un errare che può essere errore, sperimentano, cercano e trovano i propri mezzi senza che vi sia bisogno di qualcuno che paternalisticamente gli spieghi che fare.

II.

La prima provocazione proviene dalla teoria gramsciana della traducibilità dei linguaggi gli uni negli altri, che morde il presente, lascia un segno, incide nella congiuntura storica attuale, in quanto metodo di analisi e di organizzazione politico-culturale che spinge verso la costituzione di un fronte ampio e eterogeneo, che non può più essere quello unico leniniano – quando lo stato era tutto – ma che è e deve essere multidimensionale, a più livelli, compost se non addirittura queer – come la natura. Una alleanza che traduce performativamente gli uni negli altri, nell’eterogeneità dei linguaggi politici e culturali dei molti e differenti gruppi subalterni (e tra questi, come spesso capita, i giovani e tra costoro i giovani migranti) chiamati dare respiro al presente e a prendere parte per il futuro e anche a compiere la difficile opera di reciproca traduzione di strategie, esigenze e aspirazioni e, pertanto, a disincagliarsi da posizionamenti essenzialisti o troppo rigidi o logiche di appartenenza e di spartizione del dissenso. E, nel contempo, costoro che scendono per strada – quella che sempre i poteri vogliono disciplinare – devono anche schivare manganellate e resistere a nuovi e sempre più odiosi dispositivi di repressione e a campagne di criminalizzazione del dissenso orchestrate certo dagli apparati di stato – che vagheggiano di “guerre ibride”, giusto per riaffermare tutta una discorsività da regime di guerra in cui da tempo siamo inscritti – ma anche dell’intrattenimento culturale. Prendere posizione, dislocarsi e spostarsi, scansare – oltre ai manganelli – i colpi di una interpellazione egemonica che attraverso l’infrastruttura digitale diventa sempre più efficace e separa i corpi gli uni dagli altri, rendendo più problematico l’incontro tra corpi che, invece, è così vitale, così potenzialmente emancipatorio. Corpi che si ibdridano, compostano e si trasformano cercando di trasformare lo “stato demonico”, e così facendo, come sapeva Spinoza, moltiplicano le forze stesse dell’alleanza contro-egemonica, non tanto in una rivoluzione permanente ma in un assedio permanente.

A maggior ragione in una congiuntura di denazionalizzazione, processi di internazionalizzazione e governamentalità transnazionali e transistituzionali, a volte nemmeno formali, che ridefiniscono e ridimensionano lo stato che, tuttavia – come osserviamo in queste settimane dalla Francia all’Argentina fino all’Italia, sempre conserva e utilizza i suoi apparati anche coercitivi – in quanto apparato di potere ma, di conseguenza, anche come obiettivo dell’assalto contro-egemonico.

Un’alleanza di corpi e agentività che, come analizzato da Gramsci nelle carceri fasciste, non sono mai in un rapporto lineare ma sempre distribuiti lungo faglie, smottamenti, bordi, che si associano e dissociano, che certo assimilano anche l’egemonia dominante, la integrano, ma pure la rettificano – la decodificano, come diceva il gramsciano Stuart Hall – la oltrepassano e così via. Faglie e smottamenti che, magari, fanno storcere il naso a coloro che vorrebbero ancora insegnare, spiegare, indicare la via, che predicano prudenza e calma, o a coloro che sperano di catturare almeno parte di queste linee di fuga attraverso la rete del consenso elettorale, forse sospendendo per un attimo la rassicurante coazione a ripetere insita nella retorica all’insegna delle “famiglie e delle imprese”. Ma tutti questi gruppi, giovani, giovani studenti, giovani migranti, proprio perché si traducono gli uni negli altri, senza alcuna fusione, non possono convertirsi in trincee o fortezze, come annotava Gramsci (Quaderni del carcere, Einaudi, Torino 1975, Volume secondo, p. 865.), in quanto, nel processo di traduzione ininterrotta, sono e devono rimanere sempre embrionali. Non è un fallimento, anzi. E, comunque, mancano le condizioni generali per una “guerra manovrata”, cioè un assalto frontale – il che non significa, tatticamente, escludere gli assalti dagli orizzonti di lotta; certo non vi è un solo Palazzo d’Inverno da assaltare. Come scrive Gramsci, la “guerra di posizione”, quindi l’assedio, comporta una organizzazione che non è quella del partito – anche se, nella comunicazione generalista, già aleggia lo spettro del coordinamento da immaginare e poi colpire, riproponendo, in forma di farsa, il teorema del 7 aprile 1979. Un’organizzazione assemblere e permanente e che permanentemente organizzi “l“impossibilità” di disgregazione interna” (Gramsci), tentata, ovviamente, anche dagli strumenti repressivi. Ma il pericolo della disgregazione non viene, certo, solo dalla repressione; è insito nella costituzione composita, ibrida, cioè compost per sensibilità, obiettivi, tagli etnici, “razziali”, di genere, culturali e così via. Insomma, è il paradosso e anche la sfida, la scommessa di un fronte unico ma queer, la cui unificazione anche “linguistica” deve sempre rimanere imperfetta, cioè aperta e indeterminata e, al tempo stesso, dirompente, capace di tessere una trama che di volta in volta va rifatta. Il pericolo “reale”, semmai, è connaturato alla disseminazione delle reti tentacolari materiali e immateriali che nella vita quotidiana massaggiano il sensorio umano, tentano, negoziano, deprimono, addomesticano, familiarizzano e operano per naturalizzare ingiustizia sociale e climatica, passioni tristi e privilegi e per criminalizzare tendenze centrifughe. Il metodo di lotta e di analisi del fronte unificato ma sempre aperto e differenziato non può che essere la difficile traduzione delle lingue e la traducibilità dei linguaggi, cioè dei diversi e irriducibili modi di vivere e morire – per Gramsci non c’è un uomo in generale – amare e condividere sia il trouble harawayano che la gioia spinozista. Ecco – cedo ancora alla tentazione – la lezione. La traducibilità reciproca della quantità, della molteplicità e differenza dei gruppi sociali subalterni nella qualità, nella presa di coscienza di una unità differenziata di obiettivi e aspirazioni: fermare l’indebitamento di generazioni per il riarmo europeo, la cittadinanza universale, la ripresa del Welfare State (scuola, sanità, reddito universale) finanziato da una tassazione progressiva, la lotta per riappropriarsi degli spazi sociali e allargare il comune e così via. Una traducibilità degli uni negli altri che, a sua volta, a partire da una base sociale comune più ampia diventa condizione di possibilità per ulteriori divenire molteplici e alleanze agentive. La traducibilità in quanto politica e cultura assicura, così, che l’alleanza resti sempre embrionale e dialettica, anzi performativa, perché materialisticamente quell’alleanza si costituisce performativamente nella traducibilità e la teoria (traducibilità di diritto) si costruisce su «una determinata pratica» (traducibilità di fatto), come osservava Gramsci (Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce, Einaudi, Torino 1948, p. 38).

Il processo di traduzione ininterrotta è come un assedio gramsciano orientato non a costruire o presidiare le posizioni ma a spostare, dislocare e rilanciare coscientemente e contro-egemonicamente i posizionamenti determinati dal gioco contraddittorio delle agentività egemoniche che, tacitamente o inconsciamente, inchiodano in questa o quella posizione formale ipotecando magari algoritmicamente quel divenire che per Gramsci caratterizza l’umanità sempre embrionale e performativa, allo stato nascente

III.

La seconda provocazione. A leggere i commenti di certi “intellettuali” di sinistra che stigmatizzano, o peggio, questi movimenti o comunque gli effetti poco desiderabili e le conseguenze del prendere parte per il futuro di queste nuove generazioni in lotta, c’è da rivalutare quanto Pasolini diceva contro quei giovani del 1968 – quasi. Franco Fortini all’epoca lo rintuzza ma, appunto, rintuzza Pasolini, che spesso in quegli anni sbagliava anche a proposito dell’analisi della società capitalista e delle sue trasformazioni.

E su questo terreno Fortini incontra Adorno. Nella sua finezza severa e tagliente Adorno, in particolare nel saggio del 1949 “Critica della cultura e società”, che apre il libro Prismi (Theodor Wiesengrund Adorno, “Critica della cultura e società”, in Theodor Wiesengrund Adorno, Prismi, Einaudi, Torino 1972) la Kulturkriik viene definita come un dispositivo che non solo non promuove il conflitto ma la sua mediazione consiste essenzialmente nello spostare «la direzione dell’attacco” e, dallo scranno delle cattedre, “si dispensa dal verificarsi sulle condizioni materiali della vita” – o dalle trasmissioni televisive della satira d’intrattenimento. Spostare altrove l’attacco: dal futuro che scompare alle vetrine fracassate; puntare l’indice sul bidone dell’immondizia rovesciato piuttosto che sulle diseguaglianze crescenti, certificate pure dagli istituti di statistica dei governi che certificano la fine della favola riformista, dell’ascensore sociale che porta i figli più in alto dei genitori; dalle piattaforme ricche di contenuti e rivendicazioni assemblate dai giovani in lotta al furto delle scarpe firmate.

La critica della cultura, spiegava Adorno, esalta se stessa, si feticizza – in televisione e sui giornali – si dota di auraticità proprio separandosi da quelle condizioni materiali che ignora – che ne sanno questi editorialisti e scrittori di successo di queste condizioni? – ma che ieri come oggi incombono sulle moltitudini. Tanto più queste sono schiacciate dal peso dell’ineguale distribuzione della ricchezza, quanto più la cultura diventa rifugio e riparo, conforto e legittimazione proprio per coloro che indebitamente si appropriano di questa ricchezza, cioè i clienti dei critici della cultura, una cultura vetrinizzata. Sarà per questo che gli odierni critici della cultura se la prendono così tanto per le vetrine rotte? Adorno nel 1949 osserva che se l’umanità potesse disporre e godere della pienezza dei beni, certo, scuoterebbe pure le catene di quella che lui chiamava “barbarie civilizzata”, la medesima che i critici della cultura difendono in quanto indice del progresso dello spirito, che altro non è che il progredire della sostenibilità del capitalismo cannibale e della polarizzazione delle diseguaglianze sociali e culturali. I critici della cultura custodiscono l’eredità di tali “valori culturali” che sono separati dai rapporti materiali e, oggi, immateriali. Questi critici oggi, innominabili, famosi e di successo, non difendono più nemmeno quei valori ma, appunto, le vetrine dei negozi di lusso. Compito del critico della cultura, al contrario, dovrebbe essere rinunciare a mettere al riparo i valori – o le vetrine – custodirli nel museo che tutela la sfera di valori culturali, che è tutto fuorché intatta e immacolata, sfera che deve essere rigorosamente separata dalla vita quotidiana, dalla strada e anche dalla politica. E, invece, questi “intellettuali”, come negli anni Sessanta, criminalizzano il dissenso di flussi vettoriali che non comprendono e che, pertanto, devono essere reattivamente canalizzati.

Intellettuali separati da quelle condizioni materiali e dai movimenti di massa.

Fortini negli anni Sessanta osservava che il settore strategico dell’industria culturale – che in seguito sarebbe diventato il modello della produzione, come spiegato da Paolo Virno – per i suoi fini sia economici che politici, non può che allargare il limes sacro della cerchia degli intellettuali al punto da determinare una vera e propria proletarizzazione dell’intellettuale impiegato nell’industria culturale per riprodurre le condizioni di produzione del capitale, al livello ideologico, e per favorire la distribuzione e soprattutto il consumo di quanto prodotto dal capitalismo. Questa crescente proletarizzazione del lavoro intellettuale, per ragioni intuitive, rende impossibile garantire quell’antico privilegio alla figura dell’intellettuale che una volta, invece, apparteneva ad una élite facilmente rimborsabile o finanziabile. Ma questa proletarizzazione, di conseguenza, comporta “l’impossibilità, per la classe dominante, di legare a sé in posizione subalterna le nuove “masse” di intellettuali” (“Intellettuali, ruolo e funzione”, in Questioni di frontiera, Garzanti, Milano 1977), che non sono più soltanto i Calvino e i Pasolini, cioè i mediatori, ma sono diventati una massa utilizzata dall’industria culturale. Quella proletarizzazione oggi è ancora più mondializzata e massificata, i ricercatori poco pagati, che fuggono all’estero e tutti quelli che usano competenze e talenti per produrre ricchezza e riprodurre, loro malgrado, le condizioni della disuguaglianza e, certamente, anche coloro che disertano, che provano l’esodo non solo dai luoghi di lavori ma dalla fabbrica de-territorializzata che dà la caccia fin dai banchi di scuola – come, del resto, prescriveva Locke. Intellettuali-mediatori come Calvino e Pasolini in quegli anni, per Fortini, non svolgono alcuna “analisi di classe della situazione del proprio lavoro”. Per Fortini, Pasolini non analizza la propria condizione di intellettuale e nemmeno il mondo della fabbrica, nel momento in cui il mondo comincia a diventare una fabbrica, e, anzi, guarda con sospetto e pregiudizio a quel mondo, vagheggiando di un recupero di un mondo pre-industriale. “Pasolini ha sbagliato parlando della società di massa, ha sbagliato in pieno, clamorosamente”, ha scritto anni più tardi Paolo Virno in un ritratto dedicato a Pasolini. Quanto al rapporto con gli studenti che contestano, se Fortini partecipa e al tempo stesso non manca di far sentire la sua voce critica, come noto, Pasolini non comprenderà quelle lotte e Fortini fu molto duro nei suoi confronti e il confronto avvenne di persona. Calvino certo fu più attento alle trasformazioni della fabbrica, basti pensare ad un’opera come La nuvola di smog (1958) e Marcovaldo (1963), ma il famoso saggio apparso sul Menabò nel 1962, “La sfida al labirinto”, pur cogliendo la complessità contraddittoria delle trasformazioni capitalistiche e le conseguenze sulla struttura antropologica, rivendica un ruolo speciale per la letteratura che deve configurarsi come una cartografia del contemporaneo contrapponendo, alquanto tradizionalmente o classicamente, la razionalità dello sguardo lucido dell’intellettuale al caos informe della società capitalistica. Fortini nel saggio “Astuti come colombe”, raccolto in Verifica dei poteri (1965), critica questo atteggiamento distaccato, neoempirista e tecnocratico che si limita a mappare i territori instabili e pericolosi della società capitalista avanzata. La razionalità calviniana, dal sapore borghese – nell’accezione della cultura borghese, dall’Illuminismo al Positivismo – di fatto più che innescare il conflitto, media e al ribasso, cementando, svolgendo una funzione di integrazione, in ultima analisi conciliante I profili attardati di Calvino e Pasolini ricordano quelli di quei critici della cultura che Adorno sferzava nel 1949, coloro che si ribellano o si rifiutano “senza comprendere la natura” dell’“apparato materiale della produzione”. Mentre Fortini – che come l’amico Straub è non-riconciliato – con distanza critica, può scrivere per Officina di Pasolini e Menabò di Calvino, partecipando ad altre iniziative più centrate sulla critica dell’economia politica della produzione materiale e di quella culturale, come Quaderni rossi e Quaderni piacentini, Pasolini e Calvino, invece, non approfondiscono quei tempi e problemi, restando, quindi, attardati.

Certo, quel ritardo di Calvino e Pasolini è incommensurabile con quanto ci tocca ascoltare e leggere questi critici della cultura o imbonitori televisivi che – dopo aver ridicolizzato altri giovani che hanno affermato di non voler né morire né ammazzare qualcuno andando in guerra – criminalizzano il dissenso – ovviamente, con i distinguo del caso (comprendiamo ma questi mezzi sono funzionali agli obiettivi?) – di cui non conoscono le condizioni, come non conoscono l’apparato sempre più complesso della produzione materiale e immateriale di un capitalismo che è cannibale, neofeudale e digitale. E ci tocca leggere Serra che riduce la posta in gioco del futuro umano e nonumano ad un paio di scarpe – non quelle di Van Gogh, Heidegger, Schapiro e Derrida o, persino, Warhol – oggetto del desiderio di chi non può permettersele. Chi protesta è vittima del consumismo, dice il paternalista – che, va da sé, comprende le ragioni di chi protesta ma no, non così. Fanon diceva che quel che era consentito ai francesi sotto l’occupazione nazista (sabotaggio e terrorismo) e ai parà francesi durante la loro occupazione della Algeria (per esempio la tortura e altri metodi violenti), non può essere consentito agli algerini in lotta per l’indipendenza. E, infatti, pure Scurati si sofferma sulle scarpe, gli oggetti di plastica, peraltro confessando di fare un po’ il paternalista. Insomma, forse, accenna Scurati titubante, si può capire che si arrivi a rompere una vetrina, ma, si domanda lo scrittore, per un paio di scarpe? Ma sono solo e soltanto un paio di scarpe? Forse per noi che siamo un po’ più privilegiati è facile considerarle solo un paio di scarpe – magari quelle stesse che abbiamo o potremmo acquistare o quelle alle quali da “anime belle” possiamo, vantandocene, rinunciare; tuttavia, per chi si sente ai margini, alla periferia del senso, non riconosciuto e senza orizzonti, non sono soltanto un paio di scarpe. Proprio come quelle di Van Gogh. E, comunque, perché queste scarpe forcludono tutto quel resto che è il tutto del trouble e della speranza?

Dopo l’ennesima estate torrida e “catastrofica”, colpevolmente e intollerabilmente i media tutti non solo continuano a blaterare di “catastrofi naturali” quando non sono affatto naturali, ma insistono nel reiterare che, per dirla con Adorno, «il peccato è il desiderio degli uomini di beni di consumo». Non chiudiamo i rubinetti e vogliamo pure le scarpe con il logo. Il punto dolente della lamentatio di Serra e Scurati, di coloro che hanno il logos. Come quei ragazzi – peccatori! – che, secondo il critico sacerdotale della cultura e da salotto televisivo, avrebbe saccheggiato il negozio solo per indossare quelle scarpe. Cioè: la crisi ambientale dipende dal nostro consumismo, dal mio e da quello di chi siede nei consigli di amministrazione di quelle cento aziende multinazionali che sono responsabili del 70% delle emissioni globali. Ma non quello di intellettuali e imbonitori televisivi, che ne sono immuni. Responsabile del futuro che scompare no, non è il “nostro” lifestyle, o la crisi di stile, per cui dobbiamo diventare consumatori più attenti, bensì quello che Adorno chiamava “meccanismo globale”, cioè il capitalocene che, scriveva Adorno, peraltro ci defrauda pure di quei beni di consumo – che ovviamente non interessano all’asceta Serra. Sì, pure di quelle scarpe, che il figlio dell’intellettuale separato dai movimenti può certamente comprarsi o alle quali può rinunciare. In una città come Milano – quella che sarebbe stata devastata dai teppisti e non deturpata da decenni di speculazioni immobiliari con la complicità delle amministrazioni di centro-sinistra – la Milano multiculturalista e progressista che non tollera che i “maranza” sfregino il decoro urbano e che i vecchi non lascino le loro case frenando la gentrificazione, ma che ama designer e professionisti del fashion, beni di consumo come libri, film, spettacoli teatrali o del buon vino o un appartamento in cui abitare che non sia un tugurio, diventano sempre più irraggiungibili. Ciò nonostante, pare che noi tutti, anche coloro che non possono godere di quei beni di consumo, con il nostro stile di vita, siamo responsabili della crisi climatica e, come nel caso delle manifestazioni di queste settimane, di una rabbia confusa e senza orientamento, poco strategica, senza una bussola e, infatti, tra gli adulti è già partito l’appello ai giovani per un voto utile per le prossime elezioni e sconfiggere le destre – a Milano da 15 anni governa il centro-sinistra. Questi giovani che si battono contro il genocidio a Gaza, il degrado degli ecosistemi e per una vita che non sia solo votata al lavoro ma alla socialità e alla gioia, sono già interpellati in quanto elettori del PD e dei Cinque Stelle, per continuare a finanziare guerre e regolare con più “umanità” i flussi migratori. Campo largo ma non larghissimo – se non per il fatto che accoglie pure il Renzi del “Jobs Act”.

I critici culturali e gli imbonitori televisivi che si atteggiano a critici culturali, avranno pure “l’apparenza della competenza” – ma, a dire il vero, Adorno si riferiva a ben altri critici che, per quanto disciplinati, in effetti più competenti di questi di oggi – e soprattutto successo, decretato dal mercato, ma la loro “agilità”, che gli permette di attraversare (indenni, senza sporcarsi le mani) tutte le stagioni, fa di loro soltanto degli “agenti del traffico”, come diceva Adorno, in armonia con quel mondo che annienta il futuro.

Ancora una volta, forse, cedo alla tentazione e chiudo con una considerazione esemplare tolta da un saggio di Fortini del 1977 chiamato “Che cos’è la reazione” contenuto nel libro Insistenze pubblicato da Garzanti nel 1985. Qui Fortini osserva che la reazione è (tra le altre cose) quando salta la distinzione tra reati politici e reati non politici, quella alla quale contribuiscono i Serra e gli Scurati. Chi comanda e, evidentemente anche coloro che vogliono mediare e infittire il conglomerato piuttosto che creparlo o romperlo, sa bene, continua Fortini, che un’operazione sempre efficace, preventivamente repressiva, è quella di “degradare qualsiasi violazione della legalità a volgare delinquenza e toglierle la capacità di recare un messaggio”^[1]. Anche per questo, senza suggerire ricette, è bene ricordare con Fortini e con Brecht, che oltre al messaggio conta, e anche di più, la forma, la tecnica di composizione e distribuzione del messaggio.

Note

Franco Fortini, “Che cos’è la reazione”, in Franco Fortini, Insistenze, Garzanti, Milano 1985, p. 34.

Toni D’Angela è insegnante, critico e curatore. Ha pubblicato libri su Duchamp e Jerry Lewis, John Ford e Lyotard, Merleau-Ponty e Stan Brakhage. Ha fondato e dirige il media & film journal «La Furia Umana». Collabora con «Antinomie» e «La fuga» e altre riviste su cui scrive di filosofia arte letteratura cinema.