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Lucio Castellano
31 lug
Tempo di lettura: 24 min

Il nemico, la guerra

Il testo riflette sul legame tra identità, politica e guerra, ispirandosi al pensiero di Carl Schmitt. L’identità collettiva si definisce attraverso il nemico, fondando così la sovranità politica. Tuttavia, la guerra nucleare rompe questo schema: sottrae alla politica il controllo sulla violenza, svuota la nozione di legittimità e rende la guerra priva di senso politico. Da qui nasce un nuovo paradigma politico post-bellico, basato sulla non-violenza, la critica della razionalità dei fini e l’attenzione alla fragilità della vita umana.

Il potere politico non rappresenta l’identità di una società, la costituisce, cioè introduce all’identità per il tramite del circolo della sua autoreferenza. L’identità, per ognuno, si dà come fenomeno unitario e rappresentabile sul confine, in relazione di misura con gli altri, con le altre identità, con quelli che partecipano di altre identità: da un punto di vista individuale come collettivo, l’identità – quella politica come quella definita dall’interesse, come ogni identità che si rappresenti – è un vestito di guerra che si indossa per misurarsi con gli altri e contendere con loro. Ognuno sta sempre in un linguaggio, in un paesaggio, in una cultura, in un ordine del mondo: li abita e ne è abitato, e qui l’identità si dà come codice produttivo, non come rappresentazione¹. È la misura della forza del proprio ordine contro quella di un altro che definisce l’identità come «rappresentazione».

Questa elaborazione del concetto di identità rimanda con nettezza al «nemico» e al «politico» schmittiani. Questi non ha elaborato il concetto di «altri», assumendo come ovvia l’unità di un sistema sociale dato e sposando in modo acritico il concetto di «popolo», che è la ragione per cui ha aderito al nazismo. Ma ha colto con nettezza le ragioni per cui una identità collettiva non si fa «rappresentare» dall’interno e non si fa esprimere in norme, per cui non una briciola ne entra nel diritto; e ha disegnato in modo classico la prestazione unificatrice che è propria del potere politico, che lo differenzia dal diritto e gli dà sovranità su questo.

La parentela tra il concetto di «altri» e di «nemico» si può esprimere in questi termini: il rapporto con gli altri ha due forme di elaborazione, una individuale e una collettiva, cui rispondono due tipi di identità, una individuale e una collettiva. La prima appartiene al diritto, e si riferisce a quanti sono individualmente inseriti in un sistema di rapporti sociali; la seconda al politico, e si volge a quanti collettivamente ne sono fuori o lo contestano. La seconda governa la prima: dove è il nemico gli altri scompaiono, la società civile e l’ordinamento giuridico appaiono sospesi; la società si presenta come una sola organizzazione gerarchica, come un sol uomo con un solo obiettivo, una sola identità, il senso preciso di un vivere comune.

Sovrano è chi è padrone dell’immagine del nemico, chi è in grado di decidere chi esso sia: quello è padrone della nostra stessa immagine e identità e dello Stato e del diritto. Il politico sta sul confine, ne decide l’ampiezza con lo sguardo verso fuori: è la decisione sul nemico che gli spetta, la forma dell’ordinamento interno seguirà quella prima decisione, perché è la decisione su chi davvero siamo noi. Sul confine della città il lavoro è lontano il bottino vicino il nemico alle porte, tutti hanno una casa col giardino da difendere e una ragazza coi capelli rossi: tutti la pensiamo allo stesso modo e siamo eguali, tutti siamo uniti da vincoli sodi, e il «nemico» è concetto che governa quello di «altri» perché possiede tutta la potenza che gli viene dal fatto che nell’essere partigiani di una causa contro un nemico vive un’identità collettiva che non vive nell’ordinamento legale di cui siamo partecipi.

«Il nemico è la messa in questione di noi come figure» (…), «non è qualcosa che si possa mettere da parte per una qualsiasi ragione o che si debba annientare per la sua assoluta mancanza di valore. Il nemico si situa sul mio stesso piano. Per questa ragione debbo contendere con lui nel corso di uno scontro, per conquistare la misura di me stesso, il mio proprio limite, la mia figura»². Il nemico chiama la guerra e definisce il rapporto intimo che la lega alla politica; e nella guerra, ancora, ciò che è in questione sono identità e appartenenza. «Ma nessun programma, nessun ideale, nessuna norma attribuisce un diritto di disposizione sulla vita fisica di altri uomini. Pretendere seriamente dagli uomini che essi uccidano altri uomini e che siano pronti a morire essi stessi perché fioriscano i commerci e le industrie dei sopravvissuti o perché prosperi la capacità di consumo dei propri nipoti, è pazzesco e insensato». (...) «La guerra, la disponibilità a morire dei combattenti, l’uccisione fisica di altri uomini che stanno dalla parte del nemico, tutto ciò non ha alcun senso normativo, ma solo uno esistenziale, riferito cioè alla realtà di una situazione consistente nella lotta reale contro un nemico reale, e non a un qualsiasi ideale, programma o normatività»³.

Il fatto che Schmitt non abbia elaborato la matrice comune del «nemico» e degli «altri» entro il codice del «riferimento agli altri» – dove il «nemico» compare come la declinazione del codice verso l’esterno del sistema di potere e «gli altri» verso l’interno –, gli ha impedito di cogliere il nesso forte che lega insieme diritto e politica nel mondo moderno; come gli ha nascosto la centrale importanza dell’articolazione del sistema politico in partiti, che coltivano immagini di identità e inimicizia senza prendere in considerazione la guerra ma costruendo scenari di mutamento nel diritto; o, ancora, la non infrequente irruzione del concetto di nemico dentro l’ordinamento giuridico qualora si dia la decisione di una situazione di «emergenza» interna di una certa portata, o viceversa lo sviluppo di relazioni di diritto entro i rapporti tra Stati. Togliendosi la possibilità di registrare la convenzionalizzazione del concetto di nemico che segna l’emergere del pluralismo e dell’opinione nei nostri sistemi politici, non ha neanche potuto dare la sistematicità e centralità che loro spetterebbe alle potenti osservazioni che fa riguardo alla crisi del concetto di sovranità nella forma nuova che la scienza dà alla guerra⁴.

Che la guerra appartenga intimamente, come sua sostanza, alla politica, è concetto radicato nel cuore della nostra tradizione di pensiero: legata al coraggio è virtù cittadina degli uomini liberi tra i greci, santificata dalla giusta causa è luogo etico per i cristiani, e segue la politica come suo primo strumento quando questa definisce l’area razionale della sua moderna autonomia. È ancorata ai concetti cardine di protezione, obbligo, sicurezza, sovranità, legittimità, tiene il posto del diritto nelle relazioni tra Stati, è possesso del futuro prima ancora di «continuare la politica con altri mezzi» e di essere la verità della distinzione «amico-nemico» che fonda la politica. Ma è lo stesso Carl Schmitt a rilevare come tutte le categorie si scompiglino quando la tecnica materializza nell’epoca nucleare il crescere dell’inimicizia a inimicizia assoluta. La possibilità dell’annientamento totale «crea una provocatoria disparità fra protezione e obbedienza. La metà dell’umanità diventa ostaggio per chi ha potere sull’altra metà ed è dotato di mezzi di distruzione nucleari»⁵. Basta considerare che la simmetria tra protezione e obbedienza – proiego ergo obligo – fonda il concetto di sovranità per aver chiaro quanto grosso sia il problema che Schmitt pone. Prosegue rilevando come l’uso di questi mezzi supponga il disconoscimento all’avversario di ogni qualità umana e morale, imponga la svalorizzazione prima dell’annientamento e con ciò neghi proprio quell’aspetto fondante del politico per cui il nemico è mia misura e limite e sta sul mio stesso piano: «L’inimicizia diverrà così terribile che forse non sarà più lecito nemmeno parlare di nemico e di inimicizia; tutti e due questi concetti saranno banditi formalmente già prima di cominciare l’opera di annientamento. Ciò diviene quindi del tutto astratto e assoluto. Non si rivolge più contro un nemico ma serve ormai solo una presunta imposizione oggettiva dei valori più alti per i quali, notoriamente, nessun prezzo è troppo alto. Il disconoscimento dell’inimicizia reale apre la strada all’opera di annientamento di quella assoluta»⁶.

La guerra nucleare mette in discussione le categorie fondanti della sovranità e costruisce una cesura secca nell’idea di politica, questo è il punto centrale. Schmitt vede l’anticipazione di questo mutamento catastrofico nella figura del partigiano comunista e nella assolutezza della sua «inimicità», che fa dell’avversario un «nemico del genere umano» e sviluppa l’erosione della differenza tra militare e civile in eliminazione della differenza tra guerra e pace. Ma è una figura, questa del partigiano comunista, la cui determinazione non riesce a Schmitt con compiuta chiarezza, che resta segnata da caratteristiche contraddittorie: tende allo spasimo la coerenza del mondo di von Clausewitz ma resta anche l’espressione più netta e pura, l’incarnazione più classica, della famosa formulazione che vuole la guerra essere continuazione della politica con altri mezzi. Il partigiano porta all’estremo ma non crea paradossi. In realtà, proprio perché persegue una inimicizia assoluta che conosce la pace solo come armistizio, come il luogo provvisorio di una guerra che continua nelle forme meno violente della politica, e vede connesse la guerra e la pace in un unico disegno di potere, è la figura che porta a compimento ciò per cui la guerra è politica, quella che realizza la piena interscambiabilità dei due momenti: nella persona stessa del militante, che è politico e combattente ma non soldato, ne esibisce l’unità necessaria. È solo la guerra nucleare che reca il paradosso in seno e cambia lo scenario. Porta all’assurdo il concetto di nemico perché arma la sua assolutezza di mezzi così potenti da capovolgere i termini dell’obbligazione politica, facendo dei cittadini di una parte gli ostaggi dell’altra: è qui che bisogna innanzitutto approfondire, allargando con decisione il discorso per portarlo in mare aperto.

La politica moderna definisce lo spazio della sua autonomia nei confronti dell’etica dando valore centrale alla distinzione di mezzi e fini: è il fine che decide del mezzo, lo «giustifica» e ne dispone, e il giudizio che ha a punto di riferimento il fine è l’unico pertinente in merito alla razionalità del mezzo. Con ciò si definisce lo spazio di quella libertà dei fini che articola l’enorme innovazione dello Stato di diritto e delle sue basi costituzionali; si definisce anche lo spazio nuovo della sovranità e del dominio, nella forma della sovranità e dominio sui «mezzi», cioè sul lavoro e le tecniche che lo organizzano. La scienza rompe questo assetto della sovranità in molti modi; innanzitutto nella forma che dà alla guerra. L’epoca nucleare sconvolge la sequenza gerarchica che sottomette i mezzi ai fini, perché introduce un gigantismo, un protagonismo degli strumenti che esclude ogni possibilità di finalizzazione e oscura il senso dell’azione: ogni scopo impallidisce e smarrisce il suo significato di fronte alla potenza che la scienza mette in campo nella forma moderna della guerra, nessun fine ha altrettanta universalità degli strumenti che quella maneggia né è capace di sopravvivere a essi. Questa rivoluzione che ha invertito il rapporto che corre tra i mezzi e i fini introducendoci in un mondo dove tutte le cose sono troppo grandi perché alcuna possa essere più usata come strumento, sottrae per l’essenziale la guerra alla politica. L’ampiezza presente dell’uso della forza militare non contraddice questo passaggio di fondo, perché in questione con esso è un limite che modifica nel profondo la percezione di ciò che è legittimo e possibile chiedere al potere di coercizione e all’esercizio della sovranità: un’epoca non può rinunciare alla forma di guerra che le è tecnologicamente più propria, percepirla come minaccia di catastrofe e limite della politica, senza interrogarsi sul senso di quel limite, sul divieto che le è posto di giungere agli estremi. Il paradigma che svaluta i mezzi in relazione al fine non sa reggere l’urto delle potenze evocate dalla scienza, dell’insurrezione degli strumenti cui dà voce.

In questo quadro di riferimento, l’epoca atomica costruisce una cesura nella storia del moderno, e fa esplodere l’intera costellazione di concetti che tradizionalmente articolano quello di «politico». Si è visto come Schmitt registri l’inedito paradosso della «sovranità», ma la «legittimità» ne viene scossa, se possibile, in modo ancora più profondo, in uno slittamento complessivo del senso dell’agire politico. Ciò per cui in modo evidente la guerra nucleare non appartiene all’universo del politico è il fatto che non ha bisogno di eserciti per essere combattuta, e non ha quindi bisogno di quel potere legittimo che tiene insieme gli eserciti. Tradizionalmente, la guerra è il momento della verità per i sistemi politici, è il momento in cui si guardano dentro, uno negli occhi dell’altro, per vedere di quale carne sono fatte le istituzioni: misurano le risorse di cui sanno disporre, le ricchezze e gli uomini, e soprattutto la capacità di mobilitare materialmente le une e gli altri, cioè il grado di consenso e la legittimità. Il rapporto di una «classe dirigente» con il suo «popolo» nella guerra trova il momento materiale, non meramente procedurale, della sua verifica: ci vuole legittimità e consenso, e quella rete di comando socialmente diffusa ed efficiente che ne è l’organizzazione materiale, per fare marciare gli eserciti e far morire gli uomini, e la mobilitazione in armi è il luogo dove una struttura di potere afferma la propria legittimità, come in un «giudizio di Dio», contro chi gliela nega. Nella guerra convenzionale la potenza che si mette in campo è materialmente portata, veicolata, da uomini, dalla loro quantità e qualità, dal modo in cui il potere politico li stringe assieme e dalle risorse ideali e materiali che fa loro esprimere: l’anima politica della guerra non è una astrazione ma il materialissimo fatto che, come dice Brecht, ogni carro armato ha un guidatore, e ogni aereo, e la qualità e disponibilità di quegli uomini è, in ultima istanza, un fatto politico.

È in questo universo di riferimenti che ha un senso preciso la formulazione per cui lo Stato è il «monopolio della violenza legittima» su un territorio, perché è all’interno di queste condizioni, diciamo tecnologiche, che la violenza legittima è anche, sicuramente, la più efficace, quella che sa mettere in campo più uomini per più tempo: finché la violenza ha gli uomini come attori necessari, e la sua efficacia ha un rapporto con il loro numero, la «legittimità» è criterio essenziale per la sua efficienza. Per questo il monopolio della violenza legittima «protegge» e garantisce la sicurezza, perché è possesso della violenza più efficace e potente. Ed è sempre dentro questo ambito di discorso che Lenin, e per lui il «partigiano» dell’accezione schmittiana, vedeva nel «popolo in armi» l’ideale della perfetta aderenza di potenza e formazione della volontà politica. La guerra nucleare, nella sua sostanza ideale, scioglie gli eserciti e, anche se le sue conseguenze in maniera eminente riguardano tutti, essa è materialmente fatta da poche persone – quand’anche non la si voglia concepire come quella procedura integralmente automatizzata che maggiormente corrisponde al suo concetto –. La guerra nucleare è potenza separata dagli uomini, non misura nulla e ovviamente non abbisogna di legittimità né di consenso. Il fatto che la potenza distruttiva non sia più per sua natura organizzata nella comunità politica dell’esercito di massa, ma sia da esso teoricamente separabile, e quindi «appropriabile» e «commerciabile», conduce a catastrofe il concetto di «legittimità». Per questo della legittimità è diventato così difficile oggi parlare, per questo, soprattutto, quando se ne parla lo si fa come di una cosa della quale non si sa bene a cosa serva. Con Luhmann, il sistema politico moderno conosce il consenso come convenzione e produce legittimità attraverso le sue procedure dentro un meccanismo pianamente autoreferenziale; ma Luhmann non considera che i nostri sistemi politici se lo possono permettere perché non devono più farsi esercito – nel senso proprio della parola, che è quello qui in questione, non nel senso che non abbiano smisurate burocrazie militari –, non devono misurare la loro produttività sociale organizzando come specifica macchina bellica la base sociale investita dalle loro procedure di legittimazione. È solo la guerra la misura extraprocedurale della legittimità, e solo lei rimanda davvero il sistema politico alle articolazioni proprie del corpo sociale. È peraltro fin troppo banale ricordare come ogniqualvolta si sia posta nella storia una questione di legittimità, si sia posta una questione della quale erano le armi chiamate a decidere.

Il fatto che la crisi del concetto di legittimità sia così solidamente legata alla crisi del concetto politico di guerra comporta degli esiti obbligati per quanto radicali. Chi, come Luhmann, si è fatto lucido propugnatore della obsolescenza del concetto tradizionale di legittimità, ne ha con coerenza tratto le estreme conseguenze, che, come è ovvio, investono l’idea di guerra giusta e quella, connessa, di ius resistentiae: è molto difficile non concordare con lui quando rileva che, nonostante il nostro sorpassi «ogni secolo precedente per quanto riguarda l’ampiezza e l’efficacia dell’abuso di potere», dovrebbe comunque far riflettere «la stessa inefficacia dei mezzi usati» per combatterlo, «a cominciare dal diritto di resistenza⁷. L’abuso del potere è in qualche modo fisiologico al suo esercizio, e ciò è tanto più evidente in sistemi politici a «legittimità debole» come quelli moderni: è tanto più ampio ed efficace quanto maggiori sono le risorse di violenza cui può tecnicamente accedere il detentore del potere. Diverso ed opposto è il discorso che riguarda il «diritto di resistenza», e non solo perché esso richiede un concetto forte di legittimità, ma soprattutto perché

richiede l’uso della violenza in quanto risorsa politica, non tecnica: mentre il detentore del potere ha accesso legale a una risorsa che è per lui, entro limiti ampi, tecnica, chi gli resiste ha bisogno di mobilitare una risorsa eminentemente politica, e qui si scontra con il carattere politicamente indocile della guerra moderna.

L’assunzione della guerra entro i moduli produttivi della scienza moderna ci vieta di concepire potere e politica entro i codici della teoria della sovranità. Di contro, all’ombra del terrore, emergono con decisione i punti di riferimento di un paradigma diverso. In una intervista a Piperno per «Metropoli»⁸, all’inizio del ’79, Jacek Kuron, quando ancora Solidarnosc non esisteva e lui era un leader del KOR – una delle radici, da cui quella sarebbe cresciuta –, dopo aver descritto il carattere di imposizione violenta, dall’esterno della società polacca, del dominio comunista nel suo paese, si soffermava sulle ragioni per cui mai il movimento di resistenza polacco avrebbe preso le armi. Non per il fatto che una eventuale insurrezione sarebbe stata sicuramente sconfitta poiché, in un calcolo di questo tipo, i vantaggi politici di destabilizzazione dell’impero sovietico avrebbero potuto probabilmente compensare i costi umani e materiali della sconfitta militare; piuttosto, più profondamente, per il fatto che per il senso comune dei polacchi, per la memoria storica sedimentata dalla catastrofe bellica, la guerra non era 'continuazione della politica', strumento possibile di un fine condiviso, ma annientamento del futuro, distruzione senza senso e senza compenso di generazioni di uomini di città di memoria cultura e istituzioni e che nessuno che parlasse il linguaggio di una guerra possibile poteva essere riconosciuto dalla gente, in Polonia, come portatore di un discorso politico di speranza e liberazione.

L’esperienza della Seconda guerra mondiale introduce l’Europa centrale allo scenario dell’annientamento totale, fa della «catastrofe» già memoria storica, senso comune. Nel discorso di Kuron l’«inimicizia è totale e il tiranno riconosciuto senza infingimenti, ma non c’è spazio per la legittimità del «partigiano», perché guerra e politica sono cambiate insieme. Da qui in poi la politica non mira più a governare la violenza dandole fini né conosce alcuna guerra che sia «giusta»: la violenza non è più la materia su cui il politico lavora, è l’ambiente che lo circonda, amorfo ed indifferenziato, inespressivo e incapace di valenze simboliche. La violenza è inflazionata, ce n’è troppa ed è troppo facile, non sa più portare valori né messaggi ed è troppo a buon prezzo perché se ne possa pretendere il monopolio. La violenza è l’ambiente, la politica il sistema che ha l’identità nella trattativa, che conosce quanto basso è il valore corrente della vita umana ed elabora una cultura della sua fragilità. C’è un rimando immediato dall’estremismo non-violento di Solidarnosc al «meglio rossi che morti» dei giovani pacifisti berlinesi di una decina d’anni fa; solo, nell’area dell’esperienza «verde» l’elaborazione del paradigma catastrofista è più articolata e ricca di valenze, e soprattutto esibisce con nettezza la sua discendenza dai movimenti degli anni Settanta e dalla loro «critica della politica». Il movimento verde mette in chiaro come attorno al concetto di catastrofe si aggruppi un tessuto di riferimenti che hanno per fulcro la critica del «progetto», della sua razionalità semplificata e della sua esperienza temporale. Dietro la catastrofe energetica, quella ecologica e quella nucleare sta dispiegato il sospetto verso un finalismo che schiaccia il presente per gettarlo in avanti, che ignora la complessità delle cose che chiama strumenti pensando che siano semplici come i suoi scopi e che invece gli si rivoltano contro; il verde sospetta di irrazionalità l’unilateralismo che dispone dei mezzi in funzione dei fini, pensa che razionale sia amministrare le risorse disponibili dando al presente che le offre quella articolazione distesa ed enfatica che consente che esse rendano visibili tutte le pieghe, e le connessioni che le legano, e le potenzialità che celano all’occhio volto al futuro, quello che «semplifica». Il pensiero della catastrofe non è pensiero spaventato, è pensiero che investe sul presente, perché l’incertezza del futuro lo aiuta a non avere una percezione strumentale dell’oggi⁹.

Il movimento tedesco, con notevole continuità, elabora le categorie della «critica della politica» proprie del ’68 in pensiero della catastrofe. Con le prime si suole indicare quell’insieme di tematiche che fanno perno attorno alla critica della delega della forma partito e della forma Stato, alla scoperta della impossibilità di ridurre i molti a uno e alla individuazione del carattere nemico dei meccanismi che organizzano questa riduzione, alla conseguente enfasi sulle «differenze» e al passaggio da una rivendicazione di «partecipazione» al potere in quanto «eguali» a una di «autonomia» perché «diversi». Sono tematiche che introducono i punti di riferimento propri del pensiero della catastrofe, ma non lo svolgono in modo compiuto. Di mezzo c’è una riflessione sulla guerra. Il movimento tedesco l’ha compiuta, costretto, come quello polacco, dalla memoria di una catastrofe bellica, dai sensi allertati di un paese sconfitto, e il terrorismo vi è stato un fatto circoscritto, di pochi. Quello italiano non l’ha compiuta, perché noi, stranamente, abbiamo memoria di una Resistenza vittoriosa, non di una guerra mondiale perduta, e il terrorismo da noi è stato un fatto di massa. L’ipotesi che vorrei fare è che proprio il terrorismo è stato da noi la catastrofe che ha ridefinito in senso antiprogettuale lo spazio del politico e arato il terreno della sovranità. Per questo è stato uno shock umano, morale e politico e non solo una mattanza. La nostra memoria storica, il senso comune sedimentato nelle istituzioni e nella tradizione democratica dei partiti come nella cultura di ognuno, non conosce l’ultima guerra come catastrofe, ma come catastrofe del fascismo, e noi non siamo quelli che hanno perso la guerra ma quelli che hanno vinto la Resistenza, la guerra di liberazione, continuazione «con altri mezzi» della lotta politica dei partiti antifascisti. La nostra identità nazionale recente è costruita attorno al fatto che abbiamo vinto con le armi una lotta politica, non perso una guerra mondiale; e quest’ultima non rappresenta una cesura catastrofica della nostra storia istituzionale, perché i partiti antifascisti costituiscono una continuità che la attraversa, che collega il dopoguerra alla storia di prima e mette il fascismo tra parentesi. La guerra è stata del fascismo, non del paese, e la prima funzione istituzionale dell’antifascismo è stata quella, nazionalistica, di cancellare la memoria della disfatta, e dell’orrore, insieme a quella del consenso al Regime per sostituire a entrambe un apologo rassicurante. Dentro questa rimozione dell’esperienza bellica e la sua sublimazione nell’epica resistenziale, la nostra cultura nazionale si presenta come pacifista perché antifascista, ma conserva un senso forte della possibilità della guerra «giusta», non ha il senso della catastrofe né l’immaginazione dell’orrore.

I movimenti degli anni Settanta non hanno saputo interrogare questa memoria, e in questa interrogazione mancata ha trovato il suo limite quella critica al codice dell’universalismo politico che di essi è stato il punto sodo di identità, quello che lega l’immediatismo del «tutto e subito» delle lotte studentesche e operaie – che non è rifiuto di trattativa e mediazione, ma della riconduzione obbligata della «parte» al «tutto» e della «forma partito» che la garantisce – al movimento del ’77 con il suo cemento «contro i sacrifici» e il culto della minoranza, al femminismo con gli altri immediatismi del piacere e della felicità – con la presentazione di identità «diverse» che cercano riconoscimento e autonomia, non «sintesi progettuale».

Per l’uso assolutamente delimitato che ne fanno, in questi movimenti la violenza politica non è il luogo dell’innovazione, della diversità, della identità, piuttosto il contrario: è il luogo sodo, il più difficile da svellere perché il più radicato, dell’aderenza a un senso comune diffuso. È un luogo contraddittorio e contraddittoriamente vissuto, che convive con l’emarginazione politica e la diffusione sociale dei nuovi movimenti fino al terrorismo, dentro una storia che vede la critica marxista dello Stato affinarsi nella percezione della differenza necessaria dei movimenti dal sistema politico mentre la critica della rappresentanza aggredisce il concetto di avanguardia e il «sociale» si scopre «quotidiano», riempiendosi di profondità insondate. A sondarle è chiamata la pratica di movimento, che è attività analitica produttiva di identità e differenze.

Poiché non è pensiero della scienza e del lavoro intellettuale, non riesce però a ridefinire la politica come diversa dalla sovranità; poiché non è pensiero della catastrofe non riesce a percepire se stesso come un passaggio epocale nella storia del politico né ad avere orgoglio del suo realismo, ma si limita a considerarsi una trasgressione sperimentale ricca di possibilità da esplorare ma per l’immediato votata alla marginalità e incapace di grandi ambizioni. Poiché non è pensiero della catastrofe è incapace di radicalità, non sa problematizzare il rapporto dei mezzi col fine e il nodo dell’uso politico della violenza, non sa immaginare miti nuovi né considerare la profondità dello stacco dal passato che già è stato consumato: conserva l’ottimismo ingenuo della tradizione umanista, incapace di fantasia del male, intrisa di naturalismo e buoni sentimenti, rivolta al solito «buon selvaggio» piuttosto che all’abitante cattivo della metropoli moderna. Il non aver saputo impattare il codice politico tradizionale sui luoghi cardine della legittimità e della guerra ha confinato l’emergere del nuovo nel cortile estremo della tradizione della «sinistra» e ne ha reso insicura l’autoidentificazione, ponendolo al confine di trasgressione e ghetto e accompagnando la grande immaginazione sociale di quegli anni con una desolante assenza di immaginazione politica; e ha fatto sì che l’uso della violenza assumesse la funzione simbolica di una partecipazione al sistema politico, capace di consentire riconoscimento e comunicazione nella appropriazione del suo codice più proprio.

Fino al ’77, quella in questione è per l’essenziale una violenza limitata e attenta, che rifugge la ferocia e la spettacolarità: è esercitata nell’aderenza piena a situazioni di lotta, sorretta da un consenso locale sufficientemente diffuso, intimamente connessa con altre forme di lotta e solo in parte distinguibile da quella violenza sociale, non politica, che fisiologicamente accompagna la «presa di parola» di nuovi protagonisti sociali. Chi la esercita è un militante politico, una figura «partigiana» che ha come sola misura dell’azione la crescita del consenso e che è solidamente impiantato nel luogo dove vive e lavora, non è in nulla, né nella mentalità né nel modo di vita, un «clandestino». Il problema è però netto. Il «partigiano» appartiene a un mondo in cui la politica è necessaria per un esercizio efficace della violenza, è la forma specifica della sua organizzazione sociale, e questo mondo non è più il nostro. La crisi delle forme tradizionali di organizzazione politica accompagnata al permanere della valenza simbolica dell’uso della violenza fanno degli anni Settanta il piano inclinato in cui con progressiva accelerazione l’organizzazione della violenza apprende ad affrancarsi dalla organizzazione del consenso nella lotta sociale e politica, determinando una irrefrenabile proliferazione di piccole comunità guerriere. Il «partigiano» moderno è infatti una figura spuria, fragile, destinata a essere inghiottita dal «terrorista»: per quest’ultimo, il consenso è la finalità politica dell’azione ma non lo strumento senza il quale l’azione è impossibile, non un vincolo operativo né una risorsa materiale, stante la facilità dell’accesso alla violenza nel nostro mondo, e questa libertà dall’angustia di vincoli tecnici lo deterritorializza e lo sradica. Basterà che il ’77 porti allo scoperto la potenza e il radicamento sociale dei movimenti insieme con la fragilità della loro identità e l’emarginazione piena da un sistema politico incanaglito, perché salti la sottile mediazione delle identità locali e la guerra pretenda con successo la piena rappresentanza, sbaraccando tutte le forze che cerchino di resisterle. Nella metropoli si giunge agli estremi con facilità, e in politica e in guerra, come in amore, vince chi sa giungere agli estremi.

Il partigiano e il terrorista sono due figure molto diverse. Il primo usa una violenza che è risorsa politica, il secondo una violenza che è risorsa tecnica, ma questa differenza non dipende dalle loro intenzioni. La violenza che il partigiano usa è politica perché è espressione, sempre, di un potere legittimo e lo rappresenta. Può esserlo in una guerra tra Stati, dove il partigiano opera dietro le linee nemiche e il potere che rappresenta è per l’essenziale quello dell’altro esercito di cui anticipa la presenza e minaccia la potenza. Oppure e per lo più lo è nel senso che è una violenza esercitata in forza del consenso della popolazione del territorio interessato, e in questo caso è propriamente esercizio di un potere legittimo anche se, per la limitatezza del territorio, non legale. In questo secondo caso, che è quello paradigmatico – anche se la realtà mescola sempre le due forme, e un potere legale «altrove» rafforza per lo più la legittimità partigiana come un qualche grado di radicamento locale accompagna di regola una guerra di qualche ampiezza dietro le linee nemiche –, il consenso è la principale risorsa militare del partigiano: i limiti delle risorse umane e materiali del territorio in cui opera lo rendono in tutto inferiore militarmente alle forze del potere legale; sua unica vera arma è la possibilità di sfruttare a fondo le potenzialità militari delle risorse politiche di quel territorio, e questo lo può fare con una radicalità e una produttività politica enormemente superiori a quella del potere legale per il carattere estremo della sua posizione esistenziale e per gli stessi limiti di ampiezza della sua competenza amministrativa. L’efficienza della macchina bellica del partigiano dipende dalla sua efficienza politica. Non è cosi per il terrorista. Non perché esso pure non ricerchi il consenso, ma perché nel mondo moderno, per l’essenziale, una macchina bellica non deriva la sua efficienza dal consenso, non è una macchina politica. La tradizionale comunità politica del popolo in armi, quella dell’esercito e del partigiano, si scioglie nei due versanti della guerra nucleare e del terrorismo, e in entrambi i casi il superamento di un limite tecnologico a opera della produttività del pensiero scientifico porta con sé l’obsolescenza del codice della sovranità. La violenza che il terrorista usa è tecnica e non politica non perché non abbia motivazioni politiche né perché sia necessariamente disgiunta dal consenso, ma perché politica e consenso, al fondo, non gli servono, sono motivazioni e obiettivi ma non armi. L’acqua in cui nuota il pesce terrorista non è il consenso di una comunità ma la complessa opacità della metropoli che, oltre a renderlo invisibile, gli offre due cose essenziali: l’accesso a una tecnologia bellica disponibile in dimensioni pressoché illimitate e la molto elevata permeabilità e trasparenza di una struttura sociale poco gerarchizzata. L’enorme crescita del potenziale di distruzione a disposizione di ognuno è un evento «tecnico» nel senso «largo» del termine, perché contiene in sé – vi è simbioticamente unito – il fatto che le medesime caratteristiche di ampia omogeneizzazione culturale e sociale che fanno la società di massa resistente al cambiamento politico la rendono anche vulnerabile e penetrabile dal punto di vista militare. Queste nuove condizioni sociali, liberando la figura del partigiano dai suoi limiti, la uccidono, e al di là delle ideologie che motivano il combattente ne fanno un terrorista, uno la cui potenza militare non ha rapporto con il consenso di cui gode la sua azione perché esso, materialmente e quotidianamente, non gli serve, non costituisce il criterio intrascendibile e necessario che orienta le sue decisioni giorno per giorno ma è null’altro che un’opinione e una previsione, che può accontentarsi delle verifiche che trova oppure farne a meno. Per questo l’organizzazione terroristica è semplice, elementare e agile, perché non ha bisogno della macchina che produce consenso e diffonde ideologia; e la sacrifica volentieri per essere più flessibile e plastica, più pronta ad afferrare le meravigliose e opulente occasioni di guerra che offre la citta. Rimanda a un’area di crisi politica da cui deriva le motivazioni e recluta gli uomini, ma la «rappresenta» nel senso che ne segnala l’esistenza, non nel senso che ne possieda la chiave di soluzione o ne costituisca il personale politico: in realtà, essenzialmente segnala la crisi epocale del concetto di legittimità. Ciò per cui il terrorismo è fenomeno politico non emerge nella sua organizzazione né nella tipologia dei suoi uomini, che sono classicamente dei militari, resta solo a definire le motivazioni. Il che vuol dire che, di questa macchina bellica altrimenti disancorata dalle dinamiche organizzative delle lotte sociali, eminentemente politici sono i momenti della nascita e della morte, dato che per lo più il terrorismo non viene sconfitto per sua inferiorità militare. Ovviamente, infatti, l’esistenza di una macchina bellica indifferente a problemi di legittimità e consenso esclude che nel suo confronto con il potere legale la legittimità di questo valga di per sé come un vantaggio: con il terrorismo non è vero che la violenza legittima sia per ciò solo anche la più efficace, la legittimità cessa di essere un vantaggio operativo nell’esercizio della violenza. Il terrorismo non appartiene all’universo della «rivoluzione» e della «guerra giusta», perché non è portatore di legittimità; appartiene piuttosto al mondo in cui tecnica e scienza liberano la potenza della guerra dai vincoli che a essa pone la politica, cioè appartiene al nostro mondo, quello nucleare.

Ciò che è peculiare in esso è la idiosincrasia esplicita tra mezzi e fini, è il predominio netto dei primi sui secondi dentro un gigantismo che svela la futilità; è eminentemente questo rapporto che ne fa la metafora non di una guerra qualsiasi, dove è la povertà degli strumenti a render conto della sconfitta, ma di quella nucleare, dove la potenza degli strumenti oscura il senso dell’azione. Nel suo piccolo, come su un palcoscenico in teatro, il terrorismo mette in scena il nuovo protagonismo degli strumenti, l’opulenza dei fatti possibili e l’irrilevanza degli scopi, la difficoltà del significato; in sostanza, l’ingovernabilità della guerra moderna, la sua irriducibilità alla politica. Per questo è abitato dal paradosso. Portatrici di una cultura «razionalista», finalistica, pianificatrice, le Br hanno introdotto l’imprevedibilità, il caso e un arbitrio inappellabile nella vita pubblica, e sono state vissute come un terremoto dal senso comune; ancorate a un’idea enfatica di organizzazione e progetto, hanno mostrato a tutti che l’indecifrabilità e l’inconsistenza di una ideologia possono accompagnarsi a una capacità operativa le cui dimensioni travalicano di gran lunga il balbettio delle intenzioni, che i «progetti» non bastano a fornire il senso delle azioni, che questo è coerente con il fatto che un’organizzazione grande e complessa sia vulnerabile da una piccola e semplice – c’è più «piccolo è bello» che marxismo leninismo nell’esperienza Br –, e che tutto questo crea problemi di senso; teorizzatrici delle regole della guerra e della gerarchia che le accompagna, hanno fatto scoprire quanto poco siano segnate le gerarchie del mondo che viviamo, dove chiunque può uccidere chiunque, che è cosa che spoglia l’uso della violenza da ogni simbolismo e significato, riducendolo a essere capace solo di esplicitare, nell’eguaglianza di tutti, lo scarso valore della vita di ognuno.

Il terrorismo fa parte di un mondo in cui le risorse belliche non sono centralizzate, in cui l’accesso a esse è, per l’essenziale, facile. Usa una violenza inflazionata, anche se proprio non riesce a credere che la morte sia rimasta priva di valore, e porta in luce un egualitarismo più profondo di quello salariale – per quanto pieno di connessioni con esso –: chiunque è vulnerabile, ed è proprio questo che fa della sua morte solo un lutto. La nostra cultura conosce il «sovrano» come il «padrone» della violenza, e la sua vita, come nelle tragedie shakespeariane, si scambia solo con quella di uomini simili a lui, di familiari o altri sovrani nelle congiure di palazzo, oppure con quella di moltitudini intere di sudditi nelle guerre o nelle rivoluzioni; il mondo moderno conosce la vita del «sovrano» a disposizione e insignificante come tutte. In questo senso il terrorismo è stato testimone, nel nostro paese, della quantità enorme di cambiamenti che sono sopravvenuti nella nostra vita associata: è per non dover prendere atto di questa testimonianza che la nostra provinciale tradizione resistenziale ha fatto carte false per cercare, dietro il terrorismo, gli utopici «sovrani» della solita rivoluzione fallita. Piuttosto, esso ha introdotto il pensiero della catastrofe nel nostro spazio politico, e ha addestrato a questo la percezione comune; ha condotto al paradosso un codice politico universalmente condiviso, ne ha evidenziato la senilità e l’obsolescenza mettendolo di fronte ai suoi limiti, ai suoi ingenui strumentalismi, alle sue utopie.

Da: Lucio Castellano, Il potere degli altri, hopelfulmonster, Firenze 1991.

Note

¹ L’opposizione tra codici produttivi e rappresentativi è elaborata in modo forte entro il concetto di cognizione sviluppato da R. Maturana, F. Varela in Autopoiesi e cognizione, Marsilio, Venezia 1985.

² C. Schmitt, Teoria del partigiano, Il Saggiatore, Milano 1981, pag. 68.

³ C. Schmitt, Le categorie del «politico».

⁴ Una prima elaborazione di questa tematica è uscita in «La critica sociologica», n. 79, autunno 1986, con il titolo Terrorismo e codice politico.

⁵ C. Schmitt, Teoria del partigiano, cit., pag. 74.

⁶ Ibid., pag. 75.

⁷ N. Luhmann, Potere e complessità sociale, I1 Saggiatore, Bologna 1979, pag. 95.

⁸ «Metropoli», n.1, giugno 1979.

⁹ Mi permetto di rimandare al mio Fuga dal futuro. Note sul pensiero verde, in AA.VV., I sentimenti dell’aldiqua. Opportunismo cinismo e paura nell'età del disincanto, Tecoria, Roma 1990.

Lucio Castellano ci ha lasciato il 30 dicembre 1994. È stato protagonista del’68 romano. Sovversivo di chiara fama durante tutti gli anni Settanta, fu coinvolto nel processo «7 aprile». Studioso, saggista, ha partecipato al lavoro delle riviste più spericolate e meno effimere («Metropoli», «Luogo comune», «DeriveApprodi», per limitarsi alle principali). Ha partecipato all’epopea delle lotte extrasindacali alla Fiat, nella primavera del 1969; al gruppo Potere operaio, dall’inizio alla fine; alle rivolte civilizzatrici della seconda metà degli anni Settanta. Fu arrestato nel giugno del 1979, con una accusa strepitosa e lunatica: banda armata. Condannato in primo grado (12 anni), venne poi prosciolto in appello. Ha retto il carcere con compostezza, incredulo di tanta stoltezza da parte delle istituzioni democratiche, soccorrevole e ironico, evitando l’indurimento rancoroso cui propendono i più fragili. Negli anni Ottanta scrisse un libro, Il potere degli altri, che resta inevitabile per chiunque voglia pensare la crisi della politica moderna (Paolo Virno).