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Toni D'Angela

15 ore fa

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Immaginazione e imaginatio

Forme del sentire (il) comune

L’arte non è morta. Non l’ha mai detto nemmeno Hegel, che invece metteva a tema quanto l’arte, diciamo a partire dal Romanticismo, fosse diventata, dopo la Rivoluzione industriale e la Rivoluzione francese, intellettuale se non “filosofica” (in fondo per l’amico di gioventù Schelling era addirittura l’organo del pensiero); complessa, quindi mediata, pertanto irriconoscibile (“morte dell’arte”) rispetto alla bellezza artistica immediata più classica. E Heidegger, che (almeno quello di Essere e tempo, 1927) in comune con Hegel ha la rivalutazione del lavoro, concepirà infatti l’arte non come mera intuizione crociana, bensì messa all’opera della verità. Ma l’estetica non è solo la scienza di quel sensibile che è l’arte o di vissuti che procurano piacere. L’estetica, kantianamente, è sensitività. L’indagine estetica ha a che fare con il sentire: sentire i corpi (proprio e altrui), lo Zeitgeist e la crisi ambientale.

Gayatri Spivak nel libro del 2013 An aesthetic education in the era of globalization ritorna all’educazione estetica schilleriana e forse ancor di più a Kant, alla cultura dell’Illuminismo e a quella romantica. Il ritorno di Spivak è una decostruzione, il suo uso un ab-use, cioè from below. La globalizzazione transita in tutti i livelli della vita quotidiana attraverso l’oceano debordante delle informazioni audio-visive. Il problema estetico è anche politico, come da tempo osserva Rancière. Che fare con tutte queste informazioni? Come decodificare per dirla con Stuart Hall (decoding) il flusso incessante delle immagini attraverso uno stile? Come disincagliarsi da fruste abitudini e “passioni tristi”? Soprattutto quando i dispositivi della governance neoliberale riducono l’immaginazione delle scienze sociali e delle humanities. Per Spivak il mondo sempre più estetizzato necessita di un “epistemological change”, anche attraverso l’ab-use delle nuove tecnologie digitali che tuttavia richiedono menti preparate umanisticamente, il che non è sempre conciliabile con le caratteristiche di queste tecnologie. Allenare l’immaginazione attraverso l’ab-use delle nuove tecnologie ma anche il sabotaggio affermativo della tradizione culturale. Capovolgere l’estetica di Kant e Schiller per ri-utilizzarla nella promozione di una rottura epistemologica e per riarrangiare i desideri. Se Schiller risponde alla Rivoluzione industriale e alla Rivoluzione francese, Spivak ri-utilizza le risorse disponibili nell’età della globalizzazione, tecnologiche e culturali. Globalizzazione è anche critica dell’eurocentrismo, decolonizzazione dei musei e espansione del canone: globalizzazione può essere/diventare alter-globalism. Siamo dentro il double bind, il pharmakon è veleno e insieme rimedio.

Adorno in Minima Moralia, pubblicato nel 1949, affronta il dualismo tra classico e romantico attraverso l’ambivalenza di un’idea della natura redentrice che è insieme innocente e terribile. Il “bello naturale” condannato da Hegel, la bellezza dei fiocchi di neve, della neve e dell’acqua, bellezza “senza vita e pur vivente”. Ma dopo il disincantamento del capitale e della tecnica che amministra il mondo, non riusciamo più a credere alla favola, la salvezza è solo una speranza vana che tuttavia ci permette “di tirare il fiato”. La filosofia è ambigua, perché la verità è inseparabile da questa illusione. L’ideale dell’uomo traboccante è stato compromesso dal feticismo della merce, la natura è, come si dice oggi un “service provider”, per quello che Adorno qualificava “ininterrotto” e “insaziabile” il “superattivismo borghese” che estende selvaggiamente l’elemento sociale su tutta la natura ormai quantificata e amministrata. Piuttosto che darsi da fare, pianificare e sottomettere; aver nulla da fare come le bestie, “giacere sull’acqua e guardare tranquillamente il cielo”, essere senza determinazione, perché chi lo fa, come scriveva il Kant della terza Critica, mostra di essere buono e gentile. La “pace perpetua” è questa “utopia realizzata”, scrive Adorno negli anni della guerra e dell’olocausto. Contemplare la fragilità dell’acqua profonda è l’immaginazione: lo stato estetico, il sentire estetico.

Centralità dell’immaginazione significa nexus tra arte e condizione umana, interrogarsi sulla reciprocità di partecipazione tra filosofia e arte e proprio in vista della condizione umana che è come il nodo che dis-giunge l’una e l’altra. E, a questo punto della crisi ambientale, non più solo e soltanto condizione umana ma anche nonumana. L’ultimo Lyotard, quello che si confronta con Kant, scriveva che anima, cioè la condizione umana, che per Lyotard è pensiero-corpo, non è mai una sostanza aristotelica perché esiste solo in quanto affetta da un evento. Quale? L’evento del sensibile: il comune.

Ma immaginazione, cioè la potenza che crea nuovi mondi di cui parla Toni Negri, non è l’imaginatio oggetto della critica di Spinoza.

Deleuze nel libro Spinoza et le problème de l’expression (1968) osserva che Spinoza si domanda: “Comment arriverons-nous à éprouver un maximum de passions joyeuses ?” e “Comment arriverons-nous à éprouver des affections actives ?”. Che cosa fare per non schiumare rabbia nei confronti dei dannati della terra e magari riorganizzarla contro quei pochi che sono responsabili della scomparsa del futuro? Che fare per aumentare la gioia? Certo non solo la Natura ma nemmeno l’ambiente audio-visivo sempre più digitalizzato favoriscono questo sforzo. Siamo gettati in condizioni che non abbiamo scelto e che non configuriamo e che sono quelle che rendono possibile la diffusione di pregiudizi, superstizioni e cliché attraverso relazioni solo esteriori, se non volatili e ormai virtuali con gli altri. Dunque, come ricordava Deleuze nel 1968, lo sforzo è anzitutto quello che “d’organiser les rencontres de telle manière que nous soyons affecté d’un maximum de passions joyeuses”. Per esempio quelli che si stanno organizzando nell’hinterland milanese from below contro la costruzione di data center e di altri ancora di cui la comunicazione mainstream non parla. Così si accumulano passioni gioiose e cresce la nostra capacità di comprendere e agire. Già stare a contatto con gli altri e condividere una situazione assembleare e pratica, aumenta quella che Spinoza chiama gioia passiva: quando l’altro corpo ci affetta. Attraverso la condivisione si produce l’affezione attiva, cioè la comprensione di ciò che accade e la capacità di rispondere a ciò che accade.

Nel libro Spinoza philosophie pratique (1970), sempre Deleuze scrive che le nozioni comuni sono necessariamente idee adeguate perché rappresentando l’unità di composizione degli elementi che costituiscono le parti, il tutto e le relazioni tra parte e tutto, sono presenti nella parte come nel tutto e possono essere concepite solo in modo adeguato. Le nozioni comuni sono già là, come date, perché si sono generate e organizzate necessariamente (storicamente), tuttavia il problema di Spinoza consiste nel loro processo di formazione, cioè di come l’essere umano può formare quelle nozioni, come può formare punti di vista via via più generali, anzi universali, anche per comprendere l’essenza di fenomeni singolari, come può essere l’elezione locale nella Sassonia. Una comprensione generale per comprendere non dall’esterno, estrinsecamente, attraverso formule polarizzanti, stereotipi smozzicati e superstizioni ma, dall’interno e strutturalmente; per comprendere, per esempio, l’emergere di incoerenze di livelli e punti di vista che sono meno generali e meno articolati ma che, tuttavia, in quanto diffusi, risultano efficaci e determinanti, per esempio ai fini di una competizione elettorale. Le nozioni comuni per Spinoza sono le connessioni tra parte e tutto, tra quello che si sperimenta nella Sassonia giorno dopo giorno e i processi globali dei flussi finanziari, della logistica delle piattaforme materiali e immateriali, delle crisi migratorie e ambientali e delle guerre. Ma il loro ordine di formazione non è scontato, cioè non è scontato comprendere quell’ordine, mentre più immediato è assorbire discorsi che circolano nell’ambiente audio-visivo che interpellano con una pervasività e efficace senza eguali, perché trattasi di cliché, post, slogan facilmente assimilabili come fossero delle hits da canticchiare sotto la doccia o di cui scrivere sulla tastiera al riparo di uno schermo. Quando nelle mobilitazioni, nelle assemblee o anche in altri luoghi della vita quotidiana che non siano soltanto quelli del lavoro asservito, un corpo che è compatibile con il nostro, un corpo che desidera, proviamo un affetto che Spinoza chiama Gioia, anche se ancora non sappiamo in modo adeguato che cosa l’altro corpo abbia in comune con noi, anche quell’altro che è così diverso da noi e che a molti, incalzati da discorsi discriminatori e pratiche superstiziose, incute diffidenza, paura e odio, cioè quelle che Spinoza chiama passioni tristi. Certamente la Tristezza sorge dall’incontro con un corpo che concepiamo incompatibile con il nostro, perché non condivide le nostre passioni politiche o perché predica un credo che non è quello diffuso nella nostra comunità? No, anzitutto perché non lo comprendiamo, cioè non lo comprendiamo in modo adeguato, perché non abbiamo ancora scoperto le nozioni che ci accomunano a quell’altro corpo, perché gli incontri che abbiamo vissuto non sono stati felici e non ci hanno messo nella condizione di comprendere in modo adeguato e di trasformare attraverso la ragione la tristezza in gioia, la passività in attività. Il desiderio di vivere la gioia e di condividerla con altri, in effetti, per Spinoza, è il motore, la spinta, il conatus che ci porta all’incontro con gli altri e a formare una nozione condivisa. Questa passione, questa gioia non è semplice conservazione, difesa di una identità culturale che non è mai esistita se non nell’immaginario – che ha una reale efficacia – protezione di quei posti di lavoro che sono prigioni e torture e di quelle tradizioni solo immaginate che soffocano gli orizzonti di vita e censurano il desiderio, ma la gioia-passione è potenziamento delle virtù, accrescimento della capacità di agire e di comprendere che viene innescata, alimentata e sviluppata solo dagli incontri con gli altri, inclusi quelli che appaiono così diversi, perché la condivisione comune non è una semplice sommatoria ma una moltitudine variegata che produce variazioni e modificazioni. Quelle contro cui si orientano discorsi, slogan, formule e post delle destre xenofobe che da un lato cavalcano le paure originate da una condizione sociale sempre più precaria a seguito dell’estensione e intensificazione del cannibalismo capitalogenetico e dall’altro l’insoddisfazione ovviamente crescente nei confronti del personale politico più tradizionale supino alle richieste di vecchi e nuovi predoni e briganti che estraggono, fratturano, rapinano ecosistemi, facoltà umane e futuro e non rispondono alle difficoltà sempre più drammatiche di molti che perdono non solo potere d’acquisto ma anche dignità e speranza.

Ma Spinoza mostra che l’uomo non nasce razionale, bensì lo diventa, come? Incontrando gli altri, condividendo con gli altri passioni e ideali. Ma quei discorsi che circolano attraverso l’interpellazione dei vecchi e nuovi media, inibiscono gli incontri, non solo con gli altri che sono diversi, ma l’incontro di per sé, criminalizzato, considerato un assembramento, peraltro progressivamente punito anche attraverso nuovi provvedimenti legislativi. L’uomo diventa razionale comprendendo le nozioni comuni, che ci sono sono nozioni comuni tra gli ultimi e i penultimi, sebbene sia più immediato identificarsi con i primi, fantasticare, immaginare di diventare come loro un giorno e che se ancora non si è raggiunta quella meta è solo per colpa degli ultimi che zavorrano verso il basso, che, come sostenuto congiuntamente dalla postfascita Meloni e dalla socialdemocratica Mette Frederiksen, contendono ai penultimi, alle moltitudini che producono, l’accesso ai servizi sociali, agli alloggi popolari e alla sanità. Nell’immaginario in cui siamo avvolti, ancor di più in forza dell’infrastruttura digitale che getta reti dappertutto e in ogni istante, la responsabilità della miseria esistenziale non è del manipoli di oligarchi e magnati che ogni anno si arricchisce sempre di più sfruttando il cervello sociale e la cooperazione delle moltitudini, e del personale politico che fa svolge le funzioni del comitato degli affari di questi assassini del futuro, ma di coloro che più di altri sono funestati dalle conseguenze di quella indebita appropriazione e accumulazione di ricchezza, che pagano più di altri, per esempio, gli effetti del surriscaldamento globale. Basti pensare a quanto accaduto recentemente nel Nepal che certamente non è tra i primi paesi al mondo in quanto a emissioni di veleni nell’atmosfera. Ma questa comprensione può verificarsi solo nell’incontro con gli altri, esteticamente, un incontro anche strutturato, persino, se non banalmente, nelle scuole. Solo che un po’ dappertutto, il ridimensionamento del Welfare State – le cui risorse sono drenate per pagare il debito, rinnovare il credito e attirare capitali – significa anche assalto all’istruzione, privatizzazione della scuola – in cui viene suggerito di non insegnare Spinoza e Marx e di non affrontare il colonialismo – e trasformazione di questa in un laboratorio disciplinare per la formazione di una forza-lavoro al servizio di quelle imprese di cui si preoccupano i dirigenti della sinistra parlamentare. Una forza-lavoro specializzata e docile, nonché addestrata già tra i banchi di scuola a lavorare gratis. Insomma diventa davvero problematico incontrare gli altri e con e attraverso loro comprendere le relazioni della composizione sociale o delle trame della geopolitica, di conseguenza sperimentare nuove emozioni che non siano pregiudizi o risentimento nei confronti di fenomeni che solo si immaginano in quanto responsabili delle nostre condizioni di vita poco attraenti.

L’imaginatio, che ostruisce l’accesso alla condivisione e alla gioia, quindi anche a quella immaginazione di cui parla Toni Negri, agglutina attorno a sé i processi della disintermediazione (crisi di consenso della democrazia e dei partiti tradizionali puniti rancorosamente con un voto di protesta) e di sdoganamento linguistico e de-demonizzazione di certi tabù che allargano la cosiddetta “finestra di Overton”, rendendo dicibile e possibile ciò che un tempo nemmeno si poteva pensare, come riproporre campi di concentramento e deportazioni: è il caso dei cosiddetti centri migranti in Albania voluti da Meloni o della remigrazione di Vannacci e altre forze politiche europee, come AFD in Germania. La percezione di insicurezza e la difesa tutta retorica della supposta identità nazionale culturale sono fenomeni legati ai flussi migratori, ma sia questi che l’insicurezza o la sicurezza nelle strade, dipendono da crisi innescate dalle politiche postcoloniale nel Sud globale e da sacche crescenti di marginalità nelle periferie urbane e extra-urbane europee; marginalità economica, linguistica e sociale sul cui terreno non possono che emergere devianze o sul quale si recluta un esercito di riserva che accetta condizioni di lavoro sempre più capestro. Dopo di che, come insegna la Comune di Parigi e come ricorda Jane Jacobs nella York degli anni Sessanta: la sicurezza è la sociabilità, l’apparire estetico dell’uno all’altro.

I servizi sociali non sono strozzati dalla richiesta crescente di questi marginali ma dal ridimensionamento di tutto il Welfare State e delle risorse pubbliche più in generale che sono riorientate verso i settori privati, che sono sia quelli della sanità e delle scuole private – finanziati con denari pubblici – che dei fondi che prestano soldi per acquisto di armi e che ogni stato deve rassicurare per chiedere nuovi prestiti. Di conseguenza, il servizio sociale è sotto stress e non risponde a tutti coloro che ne hanno bisogno non a causa della richiesta crescente di migranti che fuggono da condizioni di vita di cui sono responsabili colonialismo e postcolonialismo occidentali, ma perché ogni stato riduce l’assistenza pubblica per finanziare il debito di fondi privati o magari infrastrutture costruite da imprese private, cioè per arricchire sempre quei pochi che chi è risentito immagina (nell’accezione spinozista) un giorno di poter raggiungere lasciandosi alle spalle o nelle fosse gli ultimi, i dannati della terra.

Ciò che abbiamo in comune, le nozioni comuni, non sono le radici greco-romano-cristiane, che tra loro hanno poco in comune e che molti di quelli che le strumentalizzano politicamente nemmeno sanno cosa siano; non è una qualche morale o legge morale ma, spinozianamente, la capacità dei corpi di toccarsi e aumentare la loro potenza incontrando gli altri corpi, quelli di cui oggi si ha così tanta paura, investiti da processi di smaterializzazione e virtualizzazione del reale. Le nozioni comuni sono difficili da formare, scriveva Deleuze, perché i “dati” che condividiamo con chiunque, le esperienze, le situazioni non sono le stesse per tutti, cioè sono percepite a seconda di certe parzialità – per dirla con Hume – che appunto non sono punti di vista universali. Come fare? Deleuze ricorda che dobbiamo essere pronti a scegliere e organizzare, a percepire e comprendere ciò che abbiamo in comune, le relazioni che emergono e si sviluppano in quella composizione sociale che è la moltitudine, quella che produce il materiale e l’immateriale, in cui risiede l’intelletto generale, la scienza e in cui può circolare la gioia, piuttosto che il pregiudizio e la tristezza. In questo senso, un popolo manca, il che non significa che non vi siano ogni giorno tentativi, iniziative e progetti per comprendere e agire sulla base di nozioni comune, per disarciornarci da un “atteggiamento naturale”, terreno di coltura del consenso strumentale, da una imaginatio che riempie occhi e testa, dalla comoda passività di pregiudizi e superstizioni, per giungere ad una comprensione attiva e adeguata non solo per comprendere ma anche per trasformare le nostre condizioni di vita.

III

Il comune, la comprensione delle nozioni comuni, in fondo, erano anche la posta in gioco dell’ultimo Lyotard, per cui il gesto artistico richiama l’incontro con il sensibile nel colore, nel timbro e nella linea. Anima per Lyotard è questo risveglio, l’opera d’arte è questo risveglio. Magari l’arte fa scomparire quel sensibile a cui siamo abituati e ma poi lo fa riapparire “carico di notte”. Il gesto artistico è come il modello di questa affezione, dell’avvento di questa affezione e dell’incontro con l’evento del sensibile: modello per filosofi e uomini tutti. Se l’arte è addirittura modello la filosofia, come ricordava anche Adorno, non può investirsi di una “sovranità” che soverchi le opere d’arte.

Quel terreno comune che media l’incontro, quel “principio estetico”, dopo tutto, è lo schematismo kantiano, cioè l’immaginazione che è fondamento di ogni conoscenza. “L’immaginazione al centro fra il senso e l’intelletto”, quell’immaginazione che è al centro dell’educazione estetica proposta da Gayatri Spivak per fronteggiare la globalizzazione neoliberista che cannibalizza persino il futuro. L’immaginazione al centro.

L’arte è come la verificazione della realtà, ma viviamo in quell’epoca che Toni Negri ha chiamato trionfo dell’astrazione, il Postmoderno come fattizio, cioè una verità a cui manca la realtà. Che fare? L’arte è anche strategia di disappropriazione e riappropriazione, riarticolazione e, perché no, re-invenzione del mondo, attraverso l’immaginazione. Possiamo fare i nomi di alcuni collagisti: John Heartfield, Jean-Luc Godard, Martha Rosler e Thomas Hirschhorn. Un’educazione estetica, quella di cui parlava Schiller alla fine del Settecento e oggi Spivak, allora, più che istruire su come distinguere tra vissuti esperienza, dovrebbe anzitutto plasmare un sensorio sempre più anestetizzato e proprio dalla cascata incessante di immagini e suoni, per effetto dell’immersione quotidiana in ambienti estetizzati e digitalizzati. La sensitività, quella che qui si chiama estetica, come ricorda Kant nei suoi Prolegomeni ad ogni futura metafisica (1783), non è logica ma genetica, l’origine della conoscenza, anche di quella logica, poiché la conoscenza sensitiva, diciamo pure l’educazione estetica, rappresenta il modo in cui le cose del mondo “eccitano i nostri sensi”, rappresentazione su cui l’intelletto riflette. L’estetica è sensazione di esistenza e, come osserva Kant, “la condizione soggettiva di ogni esperienza è la vita”. L’estetica è la maniera del nostro pensare, è un sentire che alla verità manca la realtà. Una maniera che è soggettiva, cioè affetta universalmente tutti gli uomini la cui sensibilità è affetta da quella che oggi Judith Butler chiama “alleanza di corpi”, la dipendenza simpoietica degli uni dagli altri e non dalle piattaforme, quella che Kant ha chiamato “voce universale”. Del resto anche per i Greci aisthesis era sensazione del sensibile. Solo che, come ricorda il Marx critico dell’economia politica, anche il lavoro è una categoria transtorica e insieme storica, perché il lavoro degli antichi non è quello dei moderni. Pertanto, come sapeva il giovane Marx dei Manoscritti economico-filosofici del 1844, i nostri organi di senso non sono immediati (o immediatamente “naturali”). La Bildung (fabbricazione e formazione) dei cinque sensi è l’Arbeit, il lavoro prodotto dalla storia mondiale e, oggi, dalla globalizzazione che anestetizza e cannibalizza. Se la storia del mondo produce la sensibilità, l’estetica, allora si tratta di formare esteticamente questa storia.

Toni D'Angela è insegnante, critico e curatore. Ha pubblicato libri su Duchamp e Jerry Lewis, John Ford e Lyotard, Merleau-Ponty e Stan Brakhage. Ha fondato e dirige il media & film journal «La Furia Umana». Collabora con «Antinomie» e «La fuga» e altre riviste su cui scrive di filosofia arte letteratura cinema.