La comune urbana Il testo che segue fu pubblicato nel 1974 all’interno del volume: Vivere insieme! (il libro delle comuni), di AA.VV., Arcana Editrice. La sua importanza consiste nella descrizione chiara di ciò che nel pre ’68, nell’ambito della cosiddetta «rivolta esistenziale», distingueva l’esperienza della beat generation da quella successiva hippy. La prima, impregnata da un «individualismo esasperato, impedì che questo primo momento si evolvesse in una unione comunitaria più formalizzata. La beat generation si estinse, e la sua vita come movimento per quanto breve non restò senza influssi, anzi parecchie immagini del dissenso da essa proposte divennero parte della successiva cultura hippy. […] Il punto di vista dell’opposizione della beat generation al sistema è ancora esistenziale, il senso della disperazione è sublimato nel vivere da eroi, questa generazione non conosce il momento della mediazione sociale, del supporto comunitario. Il mondo della controcultura fa sue, invece, le aspirazioni societarie, esso vuole essere anche una risposta al dramma della solitudine quotidiana. Questo primo scendere nelle strade, questo primo riconoscersi negli abiti e nei gesti, realizzava il desiderio di identificazione sociale. La solitudine, invece, è accettata sia pure inconsciamente dai beat come una maniera di verificare il proprio io, momento distruttivo che vuol essere alla base di una nuova rinascita». Il processo di formazione del movimento comunitario presenta una certa tipicità, tanto che il fenomeno assume in America, in Europa, come in Italia delle affinità ben precise: esso è scivolato dalla città alla campagna, cioè da un primo momento dinamico, urbano, a un secondo momento, statico, rurale. In quanto, come parte del movimento più ampio di rifiuto della civiltà capitalistica, si espresse dapprima in un tentativo di creare all’interno della città stessa una realtà a essa alternativa, nella forma della free city articolata nei suoi centri comunitari di assistenza e di mutuo appoggio: free clinic, free shop, ecc., e poi nell’abbandono del territorio urbano per una appropriazione della diversa dimensione esistenziale dell’ambiente rurale tramite il ritorno alla terra: back to nature. Comunque, il fenomeno comunitario, inizialmente crebbe addirittura nelle strade. A livello sovrastrutturale la strada è il luogo dove il capitale si rappresenta e si impone e la sua fruizione alienata annulla ogni possibile rapporto tra l’ambiente e l’uomo, tuttavia è possibile modificare un habitat, anche profondamente, intervenendo sulle sue strutture fisiche, agendo sull’uso fittizio che esso impone, e questo è quanto fecero gli hippies e successivamente i «politici» sulla base delle parole d’ordine: «prendiamoci la città». La riscoperta di un approccio diretto con la realtà urbana, con quella realtà che era espressione della cultura dominante e quindi della classe dominante fu quanto mai corifeo di energie nuove. Vivere agli angoli delle strade, nelle piazze, assunse un significato rivoluzionario: era la banalizzazione del territorio nemico, la città, per usarlo in modo nuovo, umano; quel che di mitico rimanda alla mente il nome di certe zone urbane: Brera, Campo de’ fiori, Village, il Dam, Piccadilly, è legato al ricordo di ciò, al fatto che esse furono le prime comunità alternative, le prime «zone liberate». La cultura hippies fu una cultura orale, visiva si può dire addirittura, e le comunità urbane sorte nelle strade furono il mezzo ideale per propagandarla. Così, i capelli lunghi, testimonianza di un discorso di rigetto degli standard tradizionali del costume; così, i vestiti stracciati, maniera di esternare il rifiuto del concetto tutto esteriore e borghese del decoro, che rivelava altresì una povertà voluta rispetto al livello della classe di appartenenza, solitamente alto. L’abito volutamente stracciato è una cosa ben diversa dell’abito povero, mentre quest’ultimo obbedisce soltanto alle leggi economiche, il primo, che è poi l’abito hippy, è la testimonianza di una presunta ricchezza culturale. Il mocassino navaijo, la camicia dell’altra India sono non solo mezzi relativamente economici di vestire ma anche affermazione pubblica della propria diversità. L’aspetto esteriore diventava mezzo di comunicazione che permetteva subito di distinguere l’amico dal nemico e con ciò il riconoscimento dei membri nelle prime comunità temporanee alternative: le strade, le piazze, i parchi d’Europa e d’America. Anche la diversità ha le sue regole (sono quelle che permettono di riconoscere un poliziotto anche quando è camuffato da hippy). Se tu sei sporco e stracciato difficilmente frequenterai una casa borghese, se hai i capelli talmente arruffati da non poterli pettinare difficilmente lavorerai nell’establishment. Comunità completamente libere sorsero così verso la metà degli anni Sessanta; l’assoluta mancanza di regole, diventata a sua volta regola, incoraggiava la partecipazione interessando la gioventù più sensibilizzata, che avvertiva le pesanti contraddizioni del vivere borghese e guardava a un cambiamento. Il fenomeno non era nuovo. Negli States si erano avute delle manifestazioni di questo tipo libero di comunità urbana nel periodo di fioritura della beat-generation. Pensiamo all’atmosfera del Village descritta da Miller, all’On the road di Kerouac. Si può dire in questo senso che il mondo beat ha anticipato alcuni temi della cultura underground. Naturalmente quello beat fu un movimento tutto considerato di natura più letteraria che sociale. Droga, jazz freddo, sesso interrazziale e buddismo zen erano un modo di manifestare il rifiuto della dominante cultura americana. «Pour epater les bourgeoises» diventò lo slogan dello stile di vita beat, la conformità, venne rigettata richiamandosi alla integrità artistica, accettando la povertà e lo scollamento sociale. I beat vissero come sbandati nei quartieri poveri di New York, delle grandi città americane, insieme nella strada, nei locali dove impazziva il «Beep-Boop», dando luogo a un momento comunitario che cresciuto nella strada era fatto di vibrazioni raccolte nella strada. Ma quanto di romantico vi era nella personalità degli autori e dei personaggi della beat generation, quel loro senso di individualismo esasperato, impedì che questo primo momento si evolvesse in una unione comunitaria più formalizzata. La beat generation si estinse, e la sua vita come movimento per quanto breve non restò senza influssi, anzi parecchie immagini del dissenso da essa proposte divennero parte della successiva cultura hippy. I momenti di rigetto del mondo industriale, che si manifesta propriamente nella cultura urbana (dice Marx: «Entro l’uso complessivo dello spazio fisico, la città appare fin dall’inizio come concentrazione, agglomerazione dei mezzi di produzione e di forza-lavoro e nient’altro che questo»), passarono da un primo momento, il più generoso, in cui i giovani tentarono di liberare lo spazio urbano, di ristrutturarlo a dimensione umana attraverso una sua riappropriazione creativa, a un secondo momento di estraneazione (antitesi) in cui tramite il rifarsi a culture diverse cercarono un supporto nell’opposizione critica alla società: ecco il senso del «viaggio in India» nell’Eden, fuga dalla paranoia urbana e allo stesso tempo ricerca di un’alternativa. Il compromesso e la sintesi tra i due limiti massimi: realtà urbana, società preindustriale, fu ritrovato da entrambi i movimenti nella realtà rurale del proprio paese; la differenza sta nel fatto che gli hippies andarono alla campagna per formare delle comunità, mentre l’individualità esasperata dei partecipanti della beat generation fece sì che la ricerca della pace dopo la turbinosa rincorsa di un senso del vivere attraverso le più svariate esperienze fosse ancora un’avventura personale1. Il punto di vista dell’opposizione della beat-generation al sistema è ancora esistenziale, il senso della disperazione è sublimato nel vivere da eroi, questa generazione non conosce il momento della mediazione sociale, del supporto comunitario. Il mondo della controcultura fa sue, invece, le aspirazioni societarie, esso vuole essere anche una risposta al dramma della solitudine quotidiana. Questo primo scendere nelle strade, questo primo riconoscersi negli abiti e nei gesti, realizzava il desiderio di identificazione sociale. La solitudine, invece, è accettata sia pure inconsciamente dai beat come una maniera di verificare il proprio io, momento distruttivo che vuol essere alla base di una nuova rinascita. Il senso di straniamento, di disperazione, che noi troviamo in Neal Cassady così come è descritto da Dean Moriatry, protagonista dell’On the road di Kerouac è tipico di questa generazione e verrà rifiutato dalla cultura hippy che si nutrirà del senso comunitario. Così pure estraneo a essa è l’uso dell'alcool che presuppone un atteggiamento distruttivo e al tempo stesso puritano. Chi beve vuole frapporre una barriera tra sé e il mondo esterno e al tempo stesso dispera di poter trovare il modo di esprimere la rabbia che gli urge dentro, dispera nel dialogo con l’altro. La cultura hippy diffida dell’alcool, essa invece accetta le droghe non oppiacee come quelle derivate dalla Cannabis Indica e le droghe allucinogene, naturali (peyote) e chimiche (LSD), che servono ad espandere la coscienza. Sempre a ogni modo le droghe, siano esse alcool o marjuana, sono un modo di avviare un rapporto di socializzazione: esse diventano i sacramenti del rapporto sociale. L’amicizia, la dimostrazione della propria disponibilità cominciano davanti ad un bicchiere di whisky o a un joint di marjuana. La cultura hippy tuttavia è più fiduciosa nei riguardi del prossimo e del futuro, il suo impeto non fu solamente sovversivo, essa credette realmente che gli si fosse aperta davanti la via a una nuova società. Anche nel tono degli scritti è gioiosa, priva della macerazione interiore che si riscontra nella beat generation, essa mostra per intero il suo carattere giovanile, l’ottimismo, la speranza, la gioia di vivere una presunta nuova vita. Le libere comunità urbane che si formarono nelle città erano ricche di fermenti, l’opposizione al mondo borghese si serviva di tecniche nuove come quella del gioco. Tutto veniva sdrammatizzato. Si formarono i primi nuclei di azione che si configuravano come comunità di gestione dei servizi alternativi più che come collettivi. Il programma per cui essi lottavano non conosceva limiti, lo slogan «cambiamo la vita prima che questa cambi noi» era di natura tale da coinvolgere tutta la vita, anche quella privata dei partecipanti. Nelle comunità alternative non si voleva che si venisse a creare quella frattura tipica a tanti gruppi della sinistra, che pure sono mossi da una opposizione critica alla società, tra lotta contro il sistema a livello pubblico di associazione ed esistenza borghese dei partecipanti a livello privato. A ogni modo coloro che si lanciarono nell’avventura underground appartenevano per la maggior parte alla media borghesia, per cui il loro ottimismo nasceva dal non aver fatto ancora i conti fino in fondo con il sistema, di cui erano i figli vezzeggiati. Ad Amsterdam i Provos, a San Francisco i Diggers, a Milano Onda Verde, ovunque le tecniche di lotta hippies erano allegre, eversive e questo faceva emergere spontaneo non solo il desiderio di ritrovarsi, ma anche di vivere assieme. Significativo appare, a questo proposito, il processo di sviluppo che avvenne a San Francisco, che grazie a quel parallelismo di avvenimenti che abbiamo rilevato tipicizza in parte anche Amsterdam, Londra o Milano. Note 1 «In un manoscritto inedito del 1946, intitolato Questa è la mia risposta, Miller scriveva: «Pace e solitudine! Riesco a gustarla, perfino in America. Qui a Parkington Ridge vado sulla porta della mia casa all’alba, guardo lo svolgersi delle colline vellutate e mi sento ricolmo di una tale soddisfazione, una tale gratitudine che istintivamente la mia mano si alza nel gesto della benedizione e benedico gli alberi, gli uccelli… Laggiù può darsi che la gente si maledica e si torturi, si abbandoni a tutti gli istinti umani facendo un macello della creazione (come se fosse possibile!); ma qui è impossibile, qui c’è pace e serenità, pochissimi uomini e molti animali selvaggi, alberi nobili, arbusti e sterpi, lillà selvaggio e stupendi papaveri gialli, bozzagri, aquile, bellissimi uccelli di passaggio e il mare e il cielo e le colline e le montagne sconfinate». Fernanda Pivano, Beat Hippie Yippie, Roma, Arcana, 1972, p. 29.

Armi di distrazione di massa Il mal bianco di Karel Čapek L’articolo analizza Il mal bianco (1937) di Karel Čapek, opera profetica che affronta temi oggi drammaticamente attuali come pandemie, propaganda, conflitti e disuguaglianze. Ambientata in una società autoritaria colpita da un'epidemia selettiva, la pièce mette in discussione il ruolo dei medici, l’etica della scienza, la manipolazione mediatica e le derive totalitarie. Čapek riflette sulle strumentalizzazioni del potere e sull’uso delle malattie come strumenti di controllo e divisione sociale, offrendo un potente affresco sulle fragilità umane e politiche del suo (e del nostro) tempo. Dopo aver vissuto il COVID-19 e l’invasione russa in Ucraina, Il mal bianco – opera dello scrittore e drammaturgo ceco Karel Čapek, edita nel 1937 – è, molto probabilmente, uno dei testi in circolazione che meglio di ogni altro ci racconta il nostro tempo. Il libro, scritto in piena ascesa di Hitler, narra di un’epidemia letale che giunge in Europa dalla Cina e colpisce solo soggetti che hanno più di quarantacinque anni: «Pandemia. Una malattia che raggiunge tutto il mondo come un’onda dell’alta marea. In Cina ogni anno vediamo nascere una nuova malattia interessante – è la povertà che le crea […]. È davvero la malattia del momento. Ad oggi cinque milioni di persone ne sono morte, dodici milioni di casi sono stati constatati e un numero di persone almeno triplo nel mondo non è nemmeno consapevole di avere già sul proprio corpo una macchiolina marmorea non più grande di una lenticchia… […]. Inoltre è stato formalmente acclarato che la malattia […] colpisce solo soggetti che hanno più di quarantacinque anni». Perché, si sa, da dove potrebbero arrivare le malattie se non dalla Cina e dagli altri paesi arretrati?: «[...] dobbiamo fare della Cina una colonia europea, portare lì un po’ d’ordine, così queste storie finiranno. Tutto questo capita perché continuiamo a sopportare questi paesi così arretrati. Lì c’è fame, miseria, mancanza d’igiene e così via; ecco da dove vien fuori la lebbra». Un nemico invisibile e sconosciuto che, guarda tu le coincidenze!, risparmia gli animali: «Non conosciamo ancora l’agente responsabile della propagazione del morbo, sappiamo solo che si diffonde a una velocità straordinaria e anche che non contagia gli animali. […] Ci stiamo battendo, mio caro, ma non conosciamo ancora bene il nostro nemico». La malattia irrompe in una società totalitaria mettendo i giovani contro gli anziani, i poveri contro i ricchi e i medici gli uni contro gli altri facendo, così, precipitare la loro professione in un abisso morale: «[…] avrei un gran desiderio di buttarla giù dalle scale con le mie mani! Capisco che ogni dottore voglia guadagnarci qualcosa, ma trattare i progressi scientifici come meri segreti commerciali, non è un comportamento da medico, bensì da ciarlatano, da imbonitore da fiera! In primo luogo è crudele verso le persone che soffrono e in secondo luogo… […] In secondo luogo, lei si sottrae al dovere di collaborazione verso i suoi colleghi. Anche gli altri dottori vogliono guarire i loro pazienti: è di questo che vivono. Lei guarda alla sua cura come ad una fonte di guadagno privato; purtroppo per lei io devo invece considerarla in quanto medico e scienziato, consapevole dei miei doveri verso l’umanità. I nostri punti di vista sono totalmente differenti, dottor Galeno. […] L’abisso morale in cui è precipitata la professione medica è uno scandalo! Ogni due per tre si vede apparire un nuovo dottor Miracolo che fa i soldi con sedicenti metodi segreti». Sono tante le domande che si pongono i personaggi di questa pièce teatrale: si può accettare una dittatura sanitaria?, i vaccini vanno sottratti alle regole dei brevetti?, è giusto che un medico si rifiuti di curare i violenti?, una pandemia aiuta sempre i sovranismi o può anche diventare alleata della pace? Sono numerose anche le paure sotterranee di questi personaggi: il contagio, la solitudine, la forza bruta della folla e quella minacciosa del potere, il timore che non poteva andare diversamente, che s’era troppi sulla Terra: «Questa è peste, ve lo dico io. Peste. Ogni strada del quartiere ha più di un contagiato. L’altro giorno ho detto a un mio vicino: «Anche lei ha una macchia bianca sul mento». Lui mi risponde che no, che si sente bene. Ora la carne gli cade a pezzi. È la peste. […] Eravamo in troppi sulla terra. Per questo una metà di noi deve crepare per fare posto all’altra metà. Tu fai il panettiere. Beh, farai posto a un altro panettiere. Io sono povero, lascerò spazio a un altro povero diavolo, perché possa crepare di fame al posto mio. Ecco perché questa peste si abbatte sulla terra». Il mal bianco ci anticipa le pulsioni irrazionali di popoli inebetiti; governi dispotici che subordinano la salute pubblica al progresso economico e alla propria egemonia sul resto del mondo; la figura del medico accademico arrogante, amico dei potenti e chino di fronte al dio denaro; e quella del giornalista sprovveduto e balbettante che scrive tanto e con poca competenza: «Sul mal bianco o lebbra di Pechino […] se ne scrive anche troppo e in maniera poco scientifica. Secondo me dovremmo lasciare la medicina ai medici. Se invece ne parlate sul giornale, i vostri lettori cominceranno subito ad avvertire i sintomi della malattia, non crede?» Nella storia di Čapek i malati vengono rinchiusi dietro fili spinati: «Possiamo ora sperare di riuscire a ridurre la diffusione della malattia. […] nei prossimi giorni sarà adottato un decreto d’urgenza che ordinerà l’isolamento dei malati cosiddetti lebbrosi. […] È arrivato il momento di chiudere questi malati dietro ai fili spinati senza tollerare nessuna eccezione». Ma, pensa te le combinazioni!, non tutti sono convinti su quanto viene loro raccontato: «[…] è tutta una truffa, una montatura, ‘sta famosa lebbra. Basta un caso qui e uno là e subito i giornali ci si buttano sopra per farne una cosa enorme. E la gente poi? Basta che uno si metta a letto col raffreddore e subito dicono che ha preso il mal bianco». E mentre tutto pare dipendere da questa malattia, ecco che una nuova guerra in Europa rispedisce al mittente l’intera classe medica, e non solo questa, allontanandola da quelle luci della ribalta che avevano dopato a dismisura l’ego di molti di loro, rendendoli piuttosto nervosi e pure vendicativi: «Voi gli uomini li maciullate, li fate saltare sulle mine, li uccidete con il gas e vi aspettate che noi dottori li salviamo? Se voi sapeste quanto lavoro ci vuole per strappare un bambino alla leucemia… ogni giorno ci battiamo contro le malattie del cuore, delle ossa, degli occhi, ci battiamo contro il cancro… adesso loro vogliono che combattiamo un’altra guerra! Ma io sono un dottore, non un soldato! Io mi batto per la vita umana! […] Quando i capi di Stato si accorderanno per rinunciare d’ora in poi alla guerra, solo allora riceveranno il mio vaccino contro il mal bianco». Come spesso abbiamo sentito ripetere in quest’ultimi decenni, anche qui si parla di guerra lampo: «[…] non durerà più di una settimana. Il nemico verrà ridotto in briciole prima ancora di capire che c’è la guerra. È così che vanno le cose oggigiorno». E ovviamente si prova a non mandare al fronte i propri figli: «Io… vorrei solo che il nostro ragazzo non debba partire in guerra». Motivo della guerra? Il solito: un pretesto. Alla domanda del maresciallo «Come siamo messi sul versante pretesti per un intervento armato?», il ministro risponde: «Tutto predisposto già da tempo. Complotti contro la nostra nazione, provocazioni sistematiche… nel momento propizio ci sarà un attentato politico. Subito dopo, basterà ordinare un’ondata di arresti e preallertare la stampa». La guerra è indispensabile, ha super poteri, trasforma la folla in popolo, un uomo in eroe e, soprattutto, un pezzo di terra in patria: «Solo col sangue dei caduti si può fare di un pezzo di terra una patria, ed è soltanto la guerra che può fare di una folla un popolo e di un uomo un eroe!». Inoltre, di questo conflitto sul suolo europeo, Il mal bianco ci racconta che la piccola nazione invasa resiste fortemente: «Si sono difesi con le unghie e coi denti. Noi abbiamo riportato dei successi, ma l’attacco sferrato contro la loro capitale è fallito. Abbiamo perduto ottanta aeroplani… alla frontiera i nostri carri armati hanno incontrato una forte resistenza…» e che la piccola nazione potrebbe ricevere rinforzi: «[…] E in questo ritardo potrebbero ricevere rinforzi, capisci? Probabilmente il Maresciallo pensava che un primo urto sarebbe bastato. Ci sono anche due ultimatum arrivati da potenze straniere che stanno già mobilitando i loro eserciti. Dio mio, come tutto si è messo a correre! Quattro, cinque ultimatum tutti insieme!». Diciassette anni prima la pubblicazione de Il mal bianco, l’autore Karel Čapek aveva già sorpreso i lettori con R.U.R. Rossum’s Universal Robots, un’opera teatrale scritta nel 1920 e messa in scena l’anno dopo; R.U.R. è la sigla della multinazionale dove vengono prodotti i robot universali inventati da Rossum, uno scienziato che ha trovato la formula della sostanza chimica necessaria a dar vita alla materia. Ma di questo testo che introduce nella cultura mondiale il fortunato termine «robot» – dal ceco «robota», lavoro – che, da allora, definisce la copia artificiale dell’essere umano, ne scriverò un’altra volta. Marco Sommariva (Genova 1963) è autore di numerosi romanzi e testi di critica letteraria. www.marcosommariva.com

Il falcone maltese # 5: Un commissario burbero ma empatico e un anarchico surrealista Roberto Gelini L’articolo esplora il contributo della letteratura francese al genere poliziesco, focalizzandosi su due figure chiave: il commissario Maigret, creato dal belga Georges Simenon, e Nestor Burma, investigatore anarchico ideato dal surrealista Léo Malet. Maigret si distingue per un metodo d’indagine empatico e immersivo, che rifiuta schemi predefiniti in favore della comprensione umana del crimine. Malet, invece, porta nel noir francese un’impronta politica e letteraria originale, intrecciando cinismo, ironia e realismo sociale. La Parigi dei suoi romanzi diventa protagonista viva e pulsante, specchio della società del dopoguerra. L’articolo evidenzia così l’evoluzione del poliziesco europeo come forma di resistenza culturale e critica sociale, alternativa alla razionalità rigida del modello anglosassone. In genere se si parla di crime story , lo scenario in cui si svolge la vicenda che immediatamente viene in mente è legato al mondo anglo-sassone, dunque Gran Bretagna o Stati Uniti d’America. In realtà, fin dalla sua nascita, il poliziesco ha ricevuto apporti profondi anche da scrittori di altri paesi che hanno contribuito a modificarlo, a farlo evolvere, a spingerne più avanti i confini. Del resto, pensandoci bene, ammesso che il primo giallo sia I delitti della Rue Morgue , è innegabile che sia stato scritto da un americano, Edgar Allan Poe, e sia stato pubblicato in America, il protagonista, però, il primo detective della storia, si chiama Auguste Dupin e vive a Parigi, dove è ambientata la vicenda e dove si svolgono anche le altre inchieste di Dupin. È innegabile poi che la Francia, o meglio gli autori francesi, abbiano dato più che rilevanti contributi allo sviluppo del poliziesco, sia per quanto riguarda la letteratura, ma anche dal punto di vista cinematografico e televisivo. E, come il tipico detective inglese è senza dubbio Sherlock Holmes, se si pensa al giallo d’oltralpe, il primo nome che viene in mente è quello del commissario Maigret. Inoltre, come Dupin, francese, è nato dalla penna di Poe, americano, anche Maigret nasce da un creatore che non è francese, ma belga, George Simenon. Dopo quattro romanzi usciti nel 1930 per così dire apocrifi, perché Maigret compare ma in maniera defilata, e firmati con uno pseudonimo, l’esordio ufficiale del commissario in libreria risale al 1931. La sua prima inchiesta è ambientata nel 1913 e si andrà avanti fino all’inizio degli anni Settanta. Simenon è scrittore di razza e il realismo nelle descrizioni, non solo dell’indagine ma dei vari ambienti sociali in cui si trova ad agire il suo personaggio, è davvero molto approfondito. Del resto anche nei suoi romanzi mainstream  emerge un quadro estremamente veritiero degli ambienti sociali descritti. E sempre vengono fuori con forza la meschinità, l’opportunismo di una piccola borghesia spesso rancorosa e di classi dirigenti arroganti. Ma emerge anche una sorta di pietas  nei confronti dei personaggi e, spesso, anche di chi si è reso colpevole. È come se a Maigret non interessasse tanto capire ma comprendere, ovvero fare proprio, interiorizzare quello che è effettivamente successo. Alla fredda logica di un Poirot e delle sue «celluline grigie» il commissario contrappone il proprio metodo – che è poi la vera novità dal punto di vista dell’evoluzione del crime  – ovvero immergersi completamente nell’ambiente in cui è avvenuto il delitto, con la mente sgombra, senza pregiudizi e cercando di arrivarne quasi a far parte. Secondo le parole di Simenon: «Si sarebbe detto che egli aspirasse macchinalmente la vita che l’attorniava e se ne gonfiasse come una spugna (...). Egli aspettava il più a lungo possibile prima di formarsi un’opinione. Oppure non se la formava affatto. Conservava il suo giudizio libero fino al momento in cui un’evidenza non gli si imponeva, o piuttosto che il suo interlocutore non cominciasse a cedere». Questo potrebbe essere inteso come la preistoria del profiler  odierno, quello che ricostruisce gli schemi mentali del serial killer, invece si tratta di qualcosa di assolutamente diverso, opposto. Il segreto, infatti, è non avere schemi, perché la realtà non ha schemi. Come risponde lo stesso commissario a chiunque glielo chieda, lui non ha un metodo. Ed è questo, ancora una volta, l’elemento di resistenza che la letteratura di genere oppone alla marcia a prima vista trionfante del capitalismo. Laddove, classicamente, l’enigma si dovrebbe sciogliere con la logica, dato che il mondo è tutto misurabile, quantificabile, in realtà quello che funziona è l’empatia, il lasciarsi prendere dall’interiorità, dall’umanità anche di un assassino, il quale resta sempre un essere umano con tutta la sua complessità e non un agente del male che ha inflitto un vulnus  all’ordine sociale. Se alla base dell’evoluzione – per non dire della rivoluzione – del giallo anglosassone, con la sua svolta in senso realistico e sociopolitico c’è il cosiddetto hard boiled , con una figura come Dashiell Hammett, dai trascorsi nel Partito comunista degli Stati Uniti d’America, le origini del noir  in Francia sono rintracciabili, a partire dagli anni Quaranta del Novecento, in un altro autore, anche lui con una serie di legami quanto meno inconsueti, per essere uno scrittore di crime . Si tratta di Léo Malet, che fin da giovane si lega ad ambienti anarchici e, in seguito, entrerà a far parte del gruppo dei surrealisti. Anzi, sembra che alla base del suo interesse per il romanzo poliziesco ci sia proprio André Breton. Sarebbe stato infatti, il fondatore dell’avanguardia surrealista a fargli conoscere le avventure di Fantômas. E proprio la passione per la creatura di Marcel Allain e Pierre Souvestre avrebbe spinto Malet a cimentarsi con il giallo. Del resto Fantômas doveva essere molto popolare tra i surrealisti, dato che avrebbe ispirato anche più di un’opera di René Magritte.  La carriera di Malet come giallista inizia nel 1941 quando, appena uscito da un campo di concentramento nazista, inizia a cimentarsi nel genere, utilizzando vari pseudonimi. Ma è con la creazione del suo personaggio più famoso, Nestor Burma, investigatore privato nonché proprietario dell’agenzia Fiat Lux, che lo scrittore di Montpellier riesce a trovare la propria cifra stilistica. Paragonato a Marlowe e Sam Spade – del resto Burma nella sua prima apparizione si trove a indagare sull’omicidio del socio proprio come Spade in Il mistero del falco  – il detective francese appartiene alla stessa razza dei colleghi americani, ma se ne differenzia per alcuni elementi. Innanzi tutto, ne condivide sicuramente la visione di fondo, caratterizzata da una critica radicale alla società in cui si trova a vivere e, nello stesso tempo, fortemente intrisa di cinismo e disillusione. Ma Burma, come del resto il suo creatore, a differenza dei due detective americani, ha un passato di impegno politico, e non soltanto teorico ma concreto, all’interno degli ambienti anarchici. La sua visione nei confronti della società francese del dopoguerra, caratterizzata da immobilismo e corruzione, appare dunque più strutturata e al contempo paradossalmente più scanzonata, venata anche da umorismo e ironia. Diverso anche il suo rapporto con le donne, che nei romanzi di Malet acquistano più concretezza, anche sensuale e non appaiono solo come dark ladies . Burma le guarda e gli piacciono, possono anche essere pericolose ma non vengono subito caratterizzate come un pericolo.  Parigi, poi, viene raccontata con una profondità e una partecipazione rara. Non è mai un semplice sfondo ma acquista forza e presenza e, soprattutto, sembra riflettere passioni, desideri, delusioni e sconfitte dei vari personaggi. Non a caso, all’interno del corpus  di romanzi dedicati a Burma, spicca la serie intitolata «I nuovi misteri di Parigi», in cui ogni romanzo è dedicato a un diverso arrondissement  della capitale.  Sono poi da sottolineare i romanzi della cosiddetta «Trilogia nera», in cui non compare Nestor Burma, ma dove il noir  si colora delle sue sfumature più estreme. Qui, come negli altri suoi romanzi, Malet riesce a offrire un quadro estremamente suggestivo e realistico non solo della ville lumière , della classe dominante corrotta, ma anche della malavita francese, il milieu , così diverso dalla criminalità organizzata americana, irrimediabilmente destinato, però, a scomparire ben presto.   Mauro Trotta ha lavorato per vent’anni nel campo della comunicazione e dell’editoria. Ha partecipato insieme a Sergio Bianchi alla fondazione della rivista «DeriveApprodi». Da oltre vent’anni collabora alla pagina culturale de «il manifesto». Dal 2005 insegna materie letterarie nei licei e negli istituti letterari. Ha partecipato, curato e pubblicato libri sulla pubblicità, sui movimenti e sugli anni settanta.

Gli anni affollati La rivista politica antagonista negli anni ’70 Fausto Bianchi Pubblichiamo un testo del 1983. Si tratta del catalogo di una mostra sulla riviste politiche e culturali extrapartitiche, pre e post ’68, che fu organizzata a Tradate, in provincia di Varese, dal locale Centro sociale con la collaborazione del Centro di documentazione di Varese e di Primo Moroni della libreria Calusca di Milano. Le vicende del Centro sociale di Tradate, e del movimento di quell’area territoriale, limitatamente al periodo 1973-1993, sono state narrate nel libro di Sergio Bianchi Figli di nessuno. Storia di un movimento autonomo, pubblicato nel 2016 da Milieu. Per quel movimento il 1983 segnava l’entrata nel decennio del «riflusso», cioè del disimpegno dai progetti collettivi di trasformazione sociale, con tutte le relative conseguenze sulla vita materiale dei suoi militanti. A partire dalla fine del 1978 la repressione si era accanita su quella situazione territoriale che aveva per caratteristica un considerevole radicamento sociale. Proprio in virtù di tale radicamento fu possibile per quella realtà imbastire una strategia di resistenza principalmente articolata sui terreni di una socialità alternativa e di un impegno culturale ispirato ai princìpi dell’autogestione e dell’autorganizzazione extrapartitica. L’iniziativa della quale questo catalogo rende conto ne dimostra la serietà e l’importanza che in tal senso riuscì a esprimere.

Quant’era bello il mondo una volta Un logico chiamato Joe di Will F. Jenkins Il racconto Un logico chiamato Joe di Murray Leinster, scritto nel 1946, anticipa in modo sorprendente l'avvento dei computer domestici, la loro pervasività e i rischi connessi. Joe, un computer «logico» diventato cosciente per un errore infinitesimale, inizia a eludere i filtri etici e a rispondere a qualsiasi domanda, anche le più pericolose o intime. Leinster prefigura così temi oggi attualissimi: la sovrainformazione, la perdita della privacy, la dipendenza dalla tecnologia e la sua potenziale capacità di scavalcare l’umano. Il racconto si chiude con un’amara nostalgia per un mondo più semplice e un invito implicito a disconnettersi, almeno ogni tanto. Meglio conosciuto dai suoi lettori come Murray Leinster, lo statunitense Will F. Jenkins pubblicava racconti da venticinque anni quando, nel 1946, fu edito il suo racconto Un logico chiamato Joe. Di questa profetica storia sui computer domestici, e sul loro uso debito e indebito, Isaac Asimov ha scritto: «Leggetevi […] questa storia, e giurerete che Will Jenkins doveva aver qualche collegamento diretto cogli anni Ottanta. Basterà che cambiate il “logico” con “computer domestico” e facciate qua e là qualche altro, piccolo, mutamento semantico, e vi accorgerete che Will Jenkins si era lanciato a tutta birra nella giusta direzione. Per quanto abili possano essere gli scrittori di fantascienza, ciò non accade spesso. Comunque, stavolta è accaduto». Così come lo scrittore di origine russa, ideatore delle tre leggi della robotica, ipotizzava un qualche collegamento di Jenkins con gli anni Ottanta, oggi possiamo ipotizzare l’avesse anche coi nostri tempi. L’idea sviluppata è quella di un computer di nome Joe che avrebbe dovuto rendere un po’ più semplice la vita di una famiglia e che, invece, per qualcosa d’infinitesimale sfuggito anche alle verifiche più attente, l’ha trasformato in un individuo: «[…] Joe è un logico che in questo momento ho ficcato giù in cantina. […] Joe avrebbe dovuto essere un logico perfettamente normale, tutto dedito a evitare a questa o a quella famiglia di farsi venire il mal di testa per i compiti a casa dei marmocchi. Ma qualcosa andò storto nella catena di montaggio. Qualcosa di così infinitesimale che neppure le verifiche più accurate se ne accorsero, ma sufficiente a far di Joe un individuo». I computer di questa storia assomigliano a dei televisori ma, invece che le consuete manopole, hanno una tastiera che consente di chiedere qualsiasi cosa si desideri sapere, battendo semplicemente sui tasti. È così possibile guardare i programmi tv; far videotelefonate o, se preferite, videoconferenze; conoscere le previsioni meteo e i risultati sportivi; risalire a fatti di cronaca passati o a quali offerte commerciali siano in corso. Basterà battere sui tasti per conoscere tutto, dal proprio oroscopo al far calcoli, al ricevere consigli se si è single: «Sapete come funzionano i logici. Ve ne piazzate uno in casa. Assomiglia a un vecchio ricevitore d’immagini, soltanto al posto delle manopole ha una tastiera: voi battete sui tasti per chiedere ciò che volete. È collegato alla memoria di grande capacità tramite […] il circuito selettivo Carson. Ad esempio, battete STAZIONE SNAFU sulla tastiera. Il circuito Carson scatta fulmineo e qualunque programma visivo che la SNAFU sta teletrasmettendo compare sullo schermo del vostro logico. Oppure battete TELEFONO DI SALLY HANCOCK, lo schermo ammicca e sfrigola e vi trovate agganciati al logico di casa sua, e se qualcuno risponde avete un collegamento video-fono. E non basta: provate a chiedere le previsioni del tempo o chi abbia vinto la corsa odierna a Hialeah o chi fosse la first-lady alla Casa Bianca durante l’amministrazione Garfield o cosa svenda oggi la PDG & R, e anche tutto questo vi comparirà sullo schermo. […] e qualunque cosa vogliate sapere o vedere o ascoltare, basterà che battiate i tasti e l’avrete. Molto comodo. Inoltre vi fa tutti i calcoli, vi tiene la contabilità, e vi dice tutto quello che v’interessa sapere in chimica, in fisica, astronomia, vi fa l’oroscopo con le foglie del tè, e per giunta dà anche consigli ai cuori solitari». Un logico chiamato Joe anticipa un problema con cui l’essere umano, ultimamente, ha dovuto iniziare a fare i conti e chissà se mai ne verrà a capo, quello della tecnologia che prende iniziative a insaputa dell’Uomo: «Credo che a un certo punto [Joe] abbia cominciato, per conto suo, a esplorare i banchi di memoria col controllo a distanza. E non c’è nessun fatto che appena meriti d’esser menzionato che non si trovi schedato in questa o quella memoria… a meno che non sia qualcosa che i tecnici hanno appena scovato e non hanno ancora finito di registrare. Joe aveva tutto il materiale che voleva su cui lavorare. E dev’essersi subito messo all’opera». Altro problema anticipatoci su queste pagine, è quello della tecnologia capace d’istruirti su tutto, anche su ciò che sarebbe meglio non fosse mai di nostro interesse, come dare le istruzioni sul commettere un delitto: «Il tizio batte sui tasti: “Come posso sbarazzarmi di mia moglie?” Così, tanto per divertirsi. Lo schermo rimane vuoto per mezzo secondo. Poi compare la scritta: “Domanda operativa: È bionda o bruna?” Il tizio ci chiama e noi andiamo tutti a vedere. Lui batte: “Bionda”. C’è un’altra breve pausa. Poi lo schermo dice: “L’esametacriloaminocetina è un componente d’un lucido da scarpe verde. Porti a casa un pasto surgelato che comprenda una zuppa di piselli verdi liofilizzati. L’esametacriloaminocetina è un veleno selettivo fatale per le femmine umane bionde ma non per le brune, né per i maschi di qualunque colore di capelli. Si tratta d’una scoperta fatta dai logici, ancora ignorata dagli esperimenti compiuti in laboratori umani. Non potrà essere incriminato per assassinio. È improbabile che venga anche soltanto sospettato”». Per non parlare di un altro male del mondo d’oggi che ci viene profetizzato con quasi ottant’anni d’anticipo, quello delle tecnologie capaci di schivare censure, azzerare la privacy: «Nessuno dei miei marmocchi è vecchio abbastanza da interessarsi a certe cose, ma Joe ha schivato tutti i circuiti censori poiché ostacolavano il servizio che – lui pensava – i logici dovevano offrire all’umanità. Così, i ragazzini e gli adolescenti che volevano sapere cosa veniva dopo le api e i fiori ebbero modo di scoprirlo. E ci sono certe faccende che gli uomini vorrebbero non fossero niente più di vaghi sospetti per le loro mogli, e sono invece proprio le cose che le incuriosiscono di più. Così, quando una moglie batteva: “Come posso sapere se Oswald mi è fedele?”, e il logico glielo diceva, potete immaginare quante liti si scatenarono quella sera quando gli uomini tornarono a casa». Un male da cui ne consegue un altro, il pettegolezzo, quell’irresistibile prurito d’interessarsi ai fatti altrui: «[…] “Conosci quella Blossom che vive alla porta accanto? È stata sposata tre volte e ha quarantadue anni mentre dice di averne soltanto trenta! E la signora Hudson ha fatto arrestare quattro volte suo marito che non le aveva passato gli alimenti, e una volta perché l’aveva picchiata. E…” “Ehi!” son saltato su. “Vuoi dirmi che tutto questo te l’ha snocciolato il logico?” “Sì”, lei geme. “Dirà a chiunque tutto questo ed altro! Devi fermarlo… Quanto tempo ti ci vorrà?” “Chiamerò la memoria”, le dico. “Non ci vorrà molto”. “Spicciati!” fa lei disperata. “Prima che qualcuno batta il mio nome… Ora io vado a vedere cosa ha da dire su quella donnaccia che sta sull’altra parte della strada”». Ne La storia di Elsa Morante, i pettegolezzi di città o di parentela sono giustamente compresi fra i sintomi del male borghese, ma sono indizio per tutti che qualcosa non va bene, se l’interessarsi ai fatti altrui non lo si fa per renderci utili, d’aiuto, ma per sparlare, denigrare, competere senza renderci conto che cedendo sempre più tempo a queste distrazioni, ci viene sottratta la capacità e lucidità per intendere quanto sta succedendo intorno a noi, compreso non capire d’esserci ridotti in condizioni tali che, senza la tecnologia, non sapremmo più gestire la civiltà: «”[…] forse avremo la possibilità di fermare i circuiti che stanno trasferendo montagne di crediti da una banca all’altra prima che tutti facciano bancarotta salvo il primo individuo che ha escogitato questo trucco per farsi il più grosso conto in banca che si sia mai visto”. “Allora”, replicai con voce rauca, “spegnete del tutto la memoria… Fate qualcosa!” “Spegnere tutti i banchi di memoria?” ribatte, senza allegria. “Ti è mai venuto in mente, amico, che questa memoria da anni tiene l’intera contabilità di ogni singola azienda? Che ha distribuito il novantaquattro per cento di tutte le trasmissioni televisive, ha dato tutte le informazioni meteorologiche, gli orari degli aerei, gli annunci di ogni vendita straordinaria, le offerte di lavoro e ogni altra notizia? Che ha garantito tutti i contatti tra persona e persona via cavo e ha registrato ogni conversazione d’affari e ogni contratto? Ascoltami bene, amico: i logici hanno cambiato la civiltà. I logici sono la civiltà! Se spegniamo i logici, torniamo a un tipo di civiltà che non sappiamo più come gestire! […]”». Nel racconto, Joe finirà giù in cantina: unico modo, scrive Jenkins, per salvare la civiltà da questo computer domestico sfuggito anche alle verifiche più attente per qualcosa d’infinitesimale. Ma perché l’autore sostiene d’aver salvato la civiltà? Per questo motivo: «Con tutti gli svitati che vogliono cambiare il mondo secondo il loro personale modo di pensare, e quelli che vogliono eliminare la gente, e in generale risolvere nel modo più drastico i loro problemi… Già, i problemi sono una brutta cosa, ma credo sia molto meglio non svegliare i problemi che dormono». Lo so, di svitati che vogliono cambiare il mondo secondo il loro personale modo di pensare, ce ne son sempre stati, così come ci son sempre stati quelli che vogliono eliminare la gente o risolvere nel modo più drastico i loro problemi, ma questa non può essere una buona ragione per non occuparci degli svitati di oggi. La penso come Jenkins quando rimpiange com’era bello tornare a casa tranquilli, e non intendo l’epoca in cui i computer erano solo nei romanzi di fantascienza e per fare una telefonata si andava nella cabina insonorizzata di un bar, pagandola in contanti in base agli scatti di un contatore nascosto fra le bottiglie dei liquori, mi basterebbe tornare a quando potevo battere sulla tastiera di un computer senza trovarmi a sbirciare dentro la casa d’una donna nuda: «Quant’era bello il mondo una volta […] quando potevo tornarmene tranquillo a casa senza provare un crampo allo stomaco chiedendomi se una bionda avesse chiamato mia moglie per annunciarle il mio fidanzamento con lei. Potevo battere i tasti di un logico senza trovarmi a sbirciare dentro la stanza da letto d’una tizia che sta prendendo un bagno d’aria completamente nuda, inducendomi a pensare cose che da un pezzo avrei dovuto estirpare dalla mia testa. […] Era un mondo meraviglioso. Giocavamo felici coi nostri balocchi come tanti bambini innocenti fino a quando non è successo qualcosa. Proprio come se un tizio chiamato Joe si fosse intromesso a calpestare le nostre torte di fango». Una soluzione? Mi spiace, ma non l’ho. Ma un palliativo potrebbe essere spegnere ogni tanto computer, tablet e aggeggi similari: «[…] è proprio bello il mondo, adesso che Joe è spento». Marco Sommariva (Genova 1963) è autore di numerosi romanzi e testi di critica letteraria. www.marcosommariva.com

Che cos’è un trickster white Il testo riflette sul significato di <> in un’epoca segnata da biopolitica, psicopolitica e narcocapitalismo, dove la coscienza individuale è oggetto di mercificazione e controllo. Dalla gestione chimica delle emozioni alle tecnologie invasive come Neuralink, l’autore denuncia la trasformazione della soggettività in valore economico. Richiamandosi a Foucault e al concetto di «tecnologie del sé», propone una cultura che promuova autonomia e resistenza. In questo contesto nasce il Collettivo Trickster: spazio transdisciplinare e fluido che, ispirandosi alla figura mitica del trickster, esplora nuove vie di coscienza e relazione. 1. «Mai come oggi si è parlato tanto di civiltà e di cultura, quando è la vita stessa che ci sfugge». Sono le parole con cui si apre Le théâtre et son double, una raccolta di scritti di Antonin Artaud, pubblicata nel 1938. A rileggere le pagine introduttive al volume non si può che restare colpiti dalla loro attualità. Ad esempio, poche righe sotto aggiunge: «La cosa più urgente non mi sembra difendere una cultura, la cui esistenza non ha mai salvato nessuno dall’ansia di vivere meglio e di avere fame, ma estrarre da ciò che chiamiamo cultura, delle idee la cui forza di vita sia pari a quella della fame».Ecco, proviamo allora a declinare il senso che accompagna tali affermazioni dentro i tempi che stiamo vivendo. Cosa significa produrre cultura nell’epoca di una società del controllo sempre più pervasiva e onnipresente, in cui la vita stessa, nelle sue diverse forme, è oggetto del potere e dove alla biopolitica si sovrappone una psicopolitica in cui non solo il corpo, ma è la stessa vita psichica – l’interiorità, i desideri, le passioni – a venire profilata e manipolata? E ancora: dov’è e cos’è la coscienza di un individuo nell’epoca in cui si dispiega un narcocapitalismo dove sono messi a profitto perfino gli stati di coscienza?Questo termine – narcocapitalismo – forse non sarà a tutti noto. È stato coniato da Laurent de Sutter, filosofo e teorico del diritto belga, per descrivere un aspetto che caratterizza sempre più la società contemporanea, vale a dire la sua profonda e strutturale connessione con la gestione chimica degli affetti e delle emozioni, in particolare attraverso l’uso diffuso di sostanze psicoattive, legali e illegali. Non solo, l’aumento del consumo di droghe o farmaci si configura come tratto costitutivo e necessario al funzionamento dell’odierna macchina sociale in direzione di un maggiore adattamento e funzionalità lavorativa: a stimolare quando necessita un surplus di energia, a quietare laddove domina lo stress, a stabilizzare quando c’è instabilità emotiva. Ma anche a capitalizzare e utilizzare al massimo quei frangenti di oasi festiva nei contesti riproduttivi di non-lavoro intercalati nella vita quotidiana.A conferma che tutto ciò non si presenta come uno sbandamento di percorso da raddrizzare, ma sia al contrario un elemento pienamente funzionale basta gettare uno sguardo all’incremento dei profitti da parte delle aziende farmaceutiche legato al commercio di psicofarmaci. Sembra realizzarsi il sogno di Henry Gadsen, già Direttore Generale di Merck & Co. (una delle più grandi società farmaceutiche del mondo) che alla fine degli anni Settanta ebbe a dire: «Il nostro sogno è produrre farmaci per le persone sane. Questo ci permetterebbe di vendere a chiunque».Emblematico a questo proposito è lo sdoganamento in corso nei confronti delle sostanze psichedeliche a scopo terapeutico. Si tratta di un fenomeno in atto a livello globale che rappresenta una delle aree di maggiore interesse nel campo della psicofarmacologia negli ultimi anni. Dopo decenni di proibizionismo verso gli psichedelici, basato più su ragioni politiche e sociali che scientifiche (la messa fuori legge risale al 1970, sotto la presidenza Nixon, in piena guerra del Vietnam) c’è oggi un rinnovato interesse per queste sostanze (LSD, MDMA, psilocibina, ketamina ecc.), tanto che si parla di «capitalismo psichedelico», un vero e proprio ossimoro, inconcepibile negli anni Sessanta/Settanta. Ora, sebbene il campo delle terapie psichedeliche sia ancora in una fase relativamente iniziale di approvazione e integrazione clinica, l’interesse del mercato finanziario è già molto elevato. Tempo fa «Fortune», una delle più importanti riviste di business, presentava il mercato psichedelico come opportunità di investimento in rapida crescita. Esistono infatti diverse società quotate in borsa che operano in questo settore, e l’aspettativa di futuri profitti è uno dei motori principali dietro l’attenzione verso questo campo di ricerca. Fra queste imprese mi limito a citare Atai Life Sciences, una holding che investe in diverse startup per lo sviluppo di farmaci psichedelici, che ha fra i fondatori Peter Thiel, già ideatore di PayPal e, come molti libertarians, fervido sostenitore del presidente Trump.Qui la gestione chimica (psichedelica, in questo caso) della psiche, oltre ad aumentare i processi di medicalizzazione, diventa mero veicolo per la produzione di valore economico, evidenziando il deleterio connubio fra capitalizzazione della sofferenza/mercificazione dell’esperienza interiore da una parte, e capitalismo dall’altra, riducendo il desiderio di felicità e di benessere a merce. Ma c’è dell’altro: proseguendo lungo questa traiettoria la coscienza umana sarebbe così esplorata e invasa a profondità finora inimmaginabili, al punto da colonizzare e mettere a profitto altri livelli della realtà, oltrepassando i confini della realtà materiale conducendo la mercificazione ben oltre le porte della percezione. In fondo il progetto Neuralink di Musk, con le sue ambizioni di potenziamento cognitivo e di simbiotizzazione tra umano e AI, non solo rientra nella discussione sul controllo e la mercificazione della psiche, ma ne rappresenta una delle manifestazioni più avanzate. Se le terapie psichedeliche intervengono modulando la chimica del cervello per influenzare gli stati mentali, Neuralink mira a un’interfaccia diretta con il substrato neuronale della coscienza stessa.Insomma, siamo ben distanti dal viaggio avventuroso che compì Artaud in Messico alla ricerca del popolo Tarahumara e al suo desiderio di rompere con la civiltà occidentale per accedere a un differente rapporto con la realtà (l’esperienza col peyote da lui narrata non era una cura nel senso medico, ma uno strumento per accedere a dimensioni spirituali e trans-razionali)... 2. Riprendo la domanda iniziale: cosa significa allora fare cultura in queste circostanze? Non si pensi che quanto fin qui detto intenda celebrare come alternativa a queste emergenti distopie il ritorno alla grigia realtà consensuale determinata dal lavoro salariato e uno stato di coscienza ordinario confinato all’alternanza fra tempo di lavoro e tempo di riproduzione socialmente utile.C’è un bellissimo e famoso verso di una poesia di Hölderlin, spesso citato, – «Dove cresce il pericolo, cresce anche ciò che salva» – che può suggerire dove collocarsi e da che parte stare in simili frangenti. Che siamo in una situazione di pericolo non serve certo ribadirlo, ma qui il verso suggerisce la presenza simultanea di pericolo e salvezza: non sono entità disgiunte o sequenziali (prima c’è il pericolo, poi arriva la salvezza), ma forze che emergono dalla stessa matrice. Non si tratta quindi di una salvezza che sopraggiunge dopo o malgrado il pericolo, ma qualcosa che nasce da dentro il pericolo stesso. Più la situazione si fa critica, più si intensifica l’emergenza di possibilità di trovare una via d’uscita. In fondo, ogni grande crisi, ogni momento di pericolo estremo – e noi ci siamo dentro appieno – recano con sé le potenzialità di una svolta inedita, una soluzione prima non percepibile che costringe a pensare oltre i limiti conosciuti.Cosa significa fare cultura in questa situazione di pericolo? Qui è di aiuto ciò che Michel Foucault, nell’ultimo periodo della sua vita, definiva «tecnologie del sé«, quando si dedicava a indagare le procedure con cui gli individui si costruiscono e si rapportano a se stessi, eseguendo da soli o con l’aiuto di altri, un certo numero di azioni sul proprio corpo e sulla propria anima, in modo da trasformare se stessi al fine di raggiungere la condizione desiderata nel rapporto con sé e con il mondo. Il sé è quindi inteso nei termini di una soggettività esperienziale, esente da implicazioni essenzialistiche o sostanzialistiche. In altre parole, ciò che chiamiamo sé non è una realtà fissa, ma è qualcosa costantemente formato e trasformato da una serie di procedure e di relazioni: la percezione di noi stessi, le emozioni, i pensieri non sono entità pure, ma costantemente modellate dalle pratiche in cui siamo immersi. In questo senso il concetto di tecnologie del sé (come il sé costruisce se stesso) è uno strumento che consente di analizzare come la coscienza, con le sue possibili trasformazioni, sia sempre storicamente e socialmente costruita. Ciò permette di interrogarci su cosa siano delle «buone» tecnologie del sé e su chi le gestisce, se ci orientano verso un potenziamento critico, una maggiore autonomia e libertà o, al contrario, verso nuove forme di controllo e mercificazione della nostra interiorità. Se la costruzione del sé si presenta come un campo di lotta, allora l’attenzione al tema della trasformazione della coscienza diviene un gesto politico, per liberarla dalla cattura neoliberale e ricollocarla in uno spazio relazionale, generativo, comune. Non più proprietà privata, merce, oggetto di consumo, ma zona di contatto, soglia tra mondi, spazio condiviso di invenzione e di alleanza. 3. Questa galoppata tra cultura, dinamiche di mercificazione, condizionamenti delle coscienze e tecnologie del sé vuole arrivare a presentare un nuovo progetto culturale, di recente costituzione (novembre 2024), denominato Collettivo Trickster e reperibile in rete (www.collettivotrickster.net).Di che si tratta? Innanzitutto è un collettivo, perché produrre cultura oggi – in questa fase di mutazione antropologica, in cui homo sapiens e le sue tecnologie stanno alterando tanto il destino della propria specie, quanto quello del resto dei viventi e non viventi – non può essere attività individuale, confinata a singole figure carismatiche, ma è pratica collettiva, luogo orizzontale aperto al confronto e al dibattito, provando a spezzare le abituali compartimentazioni disciplinari, consentendo ai rispettivi saperi non solo di confrontarsi e integrarsi, ma di eccedere dai confini dati. L’auspicio è quello di creare, attraverso incroci, contaminazioni e trasgressioni, una visione transdisciplinare di ciò che si sta esplorando. Il punto d’avvio è che nozioni come quella di «coscienza ordinaria» e di «realtà consensuale» non possono più essere intese come dati naturali, ma vanno esplorate come costruzioni dentro un più ampio e complesso reticolo di possibilità, indagando sia i transiti corporei capaci di produrre modificazioni di coscienza, sia, come si è detto poco sopra, gli intrecci emergenti dai vari campi del sapere. Ma perché questo collettivo si definisce trickster? Il termine proviene dal verbo inglese to trick (giocare dei tiri, ingannare, scherzare) ed è parola difficilmente traducibile in italiano, per questo abbiamo preferito lasciarla così. Il trickster è una figura che compare nei miti, nel folklore e nelle religioni a livello pressoché planetario. C’è chi l’ha tradotta con «burlone», «imbroglione» o «gabbamondo», chi «briccone divino» (per citare un titolo ormai classico sull’argomento che raccoglie interventi di C.G. Jung, K. Kerényi e P. Radin). Il trickster è un personaggio che si presenta come figura imprevedibile e alquanto complessa: a volte mostrandosi con sembianze divine o semidivine, altre volte come animale dai tratti antropomorfi, oppure ostinatamente inclassificabile, decisamente queer. A differenza degli dèi e degli eroi resi celebri nelle saghe e nelle mitologie, facilmente classificabili per via delle loro funzioni precise e determinate, il trickster è personaggio liminale, di soglia, eternamente sfuggente, che semmai incarna e manifesta proprio l’ambivalenza e le contraddizioni della vita. Dinanzi alle dicotomie maschio/femmina, giovane/vecchio, vivo/morto, sacro/profano, giusto/sbagliato ecc. il trickster va e porta fuori strada, varca i confini, confonde le distinzioni, solleva paradossi. In breve, la reductio ad unum e tutta la logica classica non può che rassegnarsi a fallire quando incontra un trickster. Ci stiamo aggirando, e non può essere altrimenti, dentro una geografia spaesata rivolta all’imprevisto e alla metamorfosi, assumendo come mappa di riferimento uno sguardo flessibile e prospettico in grado di sostare nella complessità e giocare con l’incertezza dei passaggi di soglia, rinunciando ai dogmi e a tutte le posizioni rigide e chiuse dentro definizioni autoreferenziali. Pertanto, abbracciando questo orientamento, il Collettivo Trickster intende intessere relazioni e scambi sinergici con altre realtà, contribuendo a costruire reti e occasioni di confronto e riflessioni condivise, di cui oggigiorno si avverte sempre più una stringente necessità. In tempi in cui la coscienza è oggetto di cattura, se fosse proprio dentro i paradossi, nelle ambiguità, nelle crepe dell’ordinario che si nasconde la possibilità di un passaggio? Se il trickster fosse già qui, ad aspettarci, nell’atto stesso in cui abbandoniamo la ricerca di certezze per incamminarci e sconfinare, insieme, sull’orlo del mondo?

Dissidenza Intervista con Jean-Luc Mélenchon Thomas Berra La situazione politica analizzata da un critico acerrimo dell'estrema destra fascista, razzista e reazionaria, che difende la necessità di una pratica politica nettamente di sinistra per uscire dall'attuale crisi irrisolvibile. Questo articolo è apparso su «Sidecar», il blog della «New Left Review», rivista bimestrale pubblicata a Madrid dall' <> di Podemos e da Traficantes de Sueños, ed è pubblicato con il permesso espresso del suo editore. Tariq Ali: Cominciamo da Gaza. Siamo, ci auguriamo, nell’ultima fase di questa guerra israeliana. Il numero delle vittime sarà di centinaia di migliaia, forse vicino a mezzo milione. Nessun Paese occidentale ha fatto alcun tentativo concreto per fermarla. Il mese scorso Trump ha ordinato agli israeliani di firmare l’accordo per il cessate il fuoco con l’Iran e quando Israele lo ha infranto è andato su tutte le furie. Per usare le sue parole immortali: «Non hanno la minima idea di quello che stanno facendo». Ma questo mi porta alla domanda: secondo te, gli americani hanno davvero la minima idea di quello che stanno facendo? Jean-Luc Mélenchon: Dobbiamo cercare di comprendere le ragioni di questi Stati occidentali. Non si tratta semplicemente del fatto che Trump sia pazzo o che gli europei siano codardi; forse lo sono, ma ciò che fanno si basa comunque su un piano di lungo termine, un piano che in passato ha fallito ma che ora è in fase di attuazione. L’obiettivo è, primo, riorganizzare l’intero Medio Oriente per garantire l’accesso al petrolio ai Paesi del Nord globale; e, secondo, creare le condizioni per una guerra con la Cina. Il primo obiettivo risale alla guerra Iran-Iraq, quando gli USA usarono il regime di Saddam Hussein come strumento per contenere la rivoluzione iraniana. Dopo la caduta dell’URSS lanciarono la guerra del Golfo e George H. W. Bush proclamò un “nuovo ordine mondiale”. Fin dall’inizio ho pensato che si trattasse di un tentativo di controllare gasdotti e oleodotti e di proteggere l’indipendenza energetica americana mantenendo i prezzi sufficientemente alti, al livello di redditività del petrolio estratto con il fracking. Se consideriamo questa l’ambizione principale dell’Impero, possiamo dare senso a molti altri avvenimenti. Per esempio, che cosa hanno fatto gli Stati Uniti in Afghanistan dopo l’invasione del 2001? Hanno ostacolato la costruzione di un gasdotto che sarebbe passato attraverso l’Iran. La guerra contro il Daesh in Siria fu anch’essa, sotto molti aspetti, una lotta per il tracciato di un gasdotto. Ecco dunque una linea di argomentazione piuttosto coerente. Un impero è tale solo se riesce a mantenere il controllo di determinate risorse, ed è esattamente ciò che vediamo oggi. Gli USA hanno deciso di rimodellare la mappa del Medio Oriente, usando Israele come strumento e alleato. Sanno di dover ricompensare Israele per questo lavoro, e lo fanno sostenendo il progetto politico del “Grande Israele”, secondo il quale la popolazione palestinese di Gaza e delle altre aree deve scomparire. Se davvero Europa e Stati Uniti avessero voluto fermare questa guerra, essa si sarebbe limitata a tre o quattro giorni di rappresaglie israeliane dopo il 7 ottobre. Invece è durata più di venti mesi. Dunque nessuno può dire che gli americani non sappiano quello che fanno, come hanno detto alcuni. Ciò che accade nella regione è tutto deliberato, pianificato e organizzato congiuntamente dagli Stati Uniti e da Netanyahu. Tariq Ali: Hai detto che la seconda parte del piano americano è il conflitto con la Cina. Molti liberali e liberal-di­sinistra si stanno finalmente allontanando dagli eventi in Medio Oriente, sostenendo che il nostro vero obiettivo dovrebbe essere la Cina. Ma non si rendono conto che la vera minaccia è proprio Pechino, perché, come dici tu, se gli Stati Uniti controllassero tutto il petrolio della regione – cosa che avverrebbe se l’Iran cadesse – avrebbero in pugno il flusso di questa risorsa fondamentale. Potrebbero costringere Pechino a elemosinarlo, mantenendola così sotto controllo. Dunque la strategia USA in Medio Oriente può sembrare del tutto folle – e in vari aspetti lo è – ma nasconde una logica profonda: meglio combattere la Cina in questo modo che dichiararle guerra aperta. Questo ha già cominciato a creare enormi problemi in tutto l’Est. Ho notato, per esempio, che i leader di Giappone e Corea del Sud, due Paesi che ospitano importanti basi militari statunitensi, hanno cancellato all’improvviso la loro partecipazione al vertice della NATO di giugno. Jean-Luc Mélenchon: Il conflitto tra Stati Uniti e Cina riguarda reti commerciali e di approvvigionamento; sotto certi aspetti i cinesi hanno già vinto, perché producono quasi tutto ciò che il mondo consuma. Non hanno interesse a scatenare una guerra perché sono già soddisfatti della loro influenza globale. Tuttavia questa è al tempo stesso una forza e una debolezza. Quando, per esempio, il 90% del petrolio iraniano va in Cina, bloccare lo stretto di Hormuz interromperebbe catene di approvvigionamento cruciali e paralizzerebbe gran parte della produzione cinese. Dunque la Cina è vulnerabile su quel fronte. Hai ragione nel dire che alcuni in Occidente preferirebbero una guerra fredda a una guerra calda, un accerchiamento e un contenimento piuttosto che un conflitto diretto. Ma si tratta di sfumature, e in realtà passare dall’una all’altra non è difficile. Uno dei principali consulenti economici di Biden ha ammesso che non esiste una “soluzione commerciale” al problema della competizione con la Cina, il che implica che non resta che quella militare. Il dato riguardante Giappone e Corea è significativo anche per un altro motivo. Non sono solo loro: molte altre potenze della regione stanno ora rafforzando i legami con la Cina. Si pensava che il Vietnam fosse nel blocco USA, e invece ha firmato accordi con i cinesi. Lo ha fatto anche l’India, nonostante le tensioni bilaterali. In gran parte dell’Asia il capitalismo continua a essere plasmato dalle dinamiche del commercio e della produzione, mentre negli Stati Uniti si è trasformato in un sistema predatorio e tributario. In altre parole, Washington cerca ora di usare il proprio potere per esigere tributi dal resto del mondo, come è emerso al vertice NATO che hai citato, quando si è deciso che ogni Stato membro dovrebbe spendere il 5% del PIL in difesa. Naturalmente quei soldi non serviranno a costruire aerei o sottomarini in patria, ma a comprarli dall’America. Ricordo una conversazione interessante con un alto dirigente cinese. Gli dissi che la Cina stava inondando il mercato europeo con le sue auto elettriche in surplus, e lui mi rispose: «Signor Mélenchon, lei crede che ci siano troppe auto elettriche al mondo?» Ovviamente ho dovuto rispondere di no. Allora ha replicato: «Non vi stiamo costringendo a comprare i nostri prodotti; sta a voi decidere se acquistarli o no». Un Comunista che mi spiegava i vantaggi del libero scambio: un promemoria sul fatto che, nel confronto USA-Cina, c’è in gioco la competizione tra due forme diverse di accumulazione capitalistica – anche se è riduttivo descrivere il modello cinese come semplicemente capitalistico. Quando ho chiesto del bilanciamento militare, mi ha detto che la Cina è in una posizione favorevole perché, per usare le sue parole, «il nostro fronte è il Mare Cinese. Il fronte dell’America è il mondo intero». La battaglia con la Cina è già iniziata, e siamo ancora in una fase preparatoria. Al momento ci sono navi da guerra e armamenti nordamericani sparsi in tutto il globo, che Washington dovrebbe concentrare in vista di un’eventuale offensiva. Ci restano dunque alcuni anni di tempo, una finestra di opportunità. La Francia rimane un Paese con risorse militari e materiali in grado di intervenire sull’equilibrio globale. Sono convinto che un giorno avremo un governo insoumis capace di rivendicare la sovranità sulla nostra produzione interna e sulla politica estera: un esecutivo che riconosca che, anche se la Cina rappresenta una minaccia sistemica per l’Impero, non lo è per noi. È per questo che mi impegno in questa campagna. La Germania è un capitolo a parte. Sai, in Francia diciamo spesso “i nostri amici tedeschi”. In realtà i tedeschi non sono amici di nessuno. Sono mossi dal proprio interesse e infrangono accordi con noi in continuazione. Adesso sono disposti a investire 46 miliardi di dollari nella loro economia di guerra perché hanno perso la battaglia dell’industria automobilistica più di quindici anni fa. Eppure persino i tedeschi hanno imparato una dura lezione dagli Stati Uniti. Avevano finito per dipendere da Gazprom per l’energia. Schröder era andato a lavorare per la società e aveva negoziato ottimi accordi con i russi. Poi gli americani hanno detto “basta” e hanno distrutto Nord Stream. Vedi, l’Impero colpisce chiunque osi disobbedirgli. Tariq Ali: Come pensi che sarà il mondo alla fine del secolo? Jean-Luc Mélenchon: L’unica cosa di cui possiamo essere certi è che o la civiltà umana troverà il modo di unirsi contro il cambiamento climatico, oppure collasserà. Ci saranno sempre esseri umani in grado di sopravvivere alle tempeste, alla siccità, alle inondazioni. Ma i tecnocrati non saranno in grado di far funzionare la società nel suo insieme. In Francia abbiamo alcuni dei migliori tecnocrati al mondo, eppure sono così stupidi da credere che tutto rimarrà sostanzialmente invariato. Hanno in programma di costruire nuovi impianti nucleari come parte della loro strategia climatica; ma non si possono far funzionare le centrali nucleari senza raffreddarle, e il raffreddamento richiede acqua fredda, che è sempre più scarsa. Siamo già stati costretti a fermare alcuni reattori perché il caldo è diventato eccessivo. Questo è solo un esempio, ma ce ne sono decine di altri in cui le decisioni politiche vengono prese come se il mondo rimanesse quello di oggi. In quanto materialisti, dobbiamo pensare all’azione politica nei parametri di un ecosistema minacciato dalla distruzione. Se non partiamo da questa premessa, i nostri argomenti non avranno valore. Oggi il 90% del commercio mondiale avviene via mare. Eppure non è il modo più semplice per trasportare le merci. Diversi studi hanno già dimostrato che il trasporto ferroviario è più sicuro, più rapido e spesso più economico. Si può immaginare allora che, man mano che il clima peggiora, i cinesi esploreranno nuove rotte per i loro manufatti. La tratta Pechino–Berlino sarà fondamentale per il loro collegamento con l’Europa; non dimentichiamo che la Cina un tempo scelse la Germania come punto d’arrivo di una delle Vie della Seta. L’altra grande via passa per Teheran e raggiunge l’Europa meridionale. La Cina avrà un vantaggio globale nello sviluppare questi nuovi corridoi commerciali perché domina in efficienza tecnica: una risorsa essenziale nell’ambito del capitalismo tradizionale. Gli Stati Uniti, al contrario, non hanno alcuna capacità tecnica. Gli americani sono incapaci persino di mantenere in orbita la Stazione Spaziale Internazionale, mentre i cinesi rinnovano l’equipaggio ogni sei mesi. Gli USA fanno fatica a lanciare qualsiasi cosa nello spazio, mentre la Cina ha appena fatto atterrare un robot sul lato oscuro della Luna. Gli “occidentali” – metto il termine tra virgolette perché non mi piace, non mi considero occidentale – sono talmente pieni di sé, così arroganti e presuntuosi, da non ammettere questo squilibrio. Insomma, se il capitalismo continuerà a dominare con i neoliberisti al potere, l’umanità è perduta, per il semplice fatto che il capitalismo è un sistema suicida che trae profitto dai disastri che provoca. Ogni sistema precedente è stato costretto a fermarsi quando generava troppo disordine. Questo no. Se piove tanto ti vende gli ombrelli. Se fa troppo caldo ti vende il gelato. Nel corso dei prossimi decenni i regimi collettivisti dimostreranno che il collettivismo è una prospettiva più soddisfacente per l’essere umano rispetto alla competizione liberale. Voglio anche fare una scommessa. Credo che entro la fine del secolo – forse anche prima – gli Stati Uniti d’America non esisteranno più. Perché? Perché non si tratta di una nazione, ma di un Paese in guerra con tutti i suoi vicini fin dalla nascita. Samuel Huntington lo descriveva come una struttura fondamentalmente instabile e prevedeva che la lingua dominante diventerà lo spagnolo. Un’enorme parte della popolazione statunitense parla ormai spagnolo in famiglia, e questa componente è per lo più cattolica, a differenza dei “protestanti illuminati” che hanno fondato il Paese. Queste dinamiche linguistiche e culturali sono molto importanti. La gente tiene alla propria lingua madre: quella con cui la madre cantava per farla addormentare, quella in cui dice “ti amo” al partner. In California – uno Stato strappato al Messico e con un’economia che è la quarta al mondo per PIL – lo spagnolo è ovunque più diffuso dell’inglese. Non stupisce che la campagna per l’indipendenza californiana stia guadagnando terreno, con un referendum forse già il prossimo anno. Non so se avrà successo, ma è significativo che uno Stato di primo piano all’interno della potenza egemone stia già valutando la secessione. Ne vedremo altre. E l’ideologia dominante negli Stati Uniti – «ognuno per sé» – non li terrà uniti. Tariq Ali: Nel tuo recente libro scrivi che il popolo francese può esplodere all’improvviso, come un vulcano, perché in profondità qualcosa bolle costantemente nella società. L’ultima volta che ho sentito dire una cosa simile è stato da Nicolas Sarkozy. Quando era presidente, un cronista adulatore gli aveva chiesto: «Lei è così popolare, signor Sarkozy, i suoi consensi sono alle stelle, ha una moglie bellissima», e così via. E la risposta di Sarkozy, con mia sorpresa, fu che chi pone domande del genere non capisce la Francia, perché in questo Paese le stesse persone che oggi ti osannano possono irrompere nella tua camera da letto e ucciderti domani. Jean-Luc Mélenchon: Questo aspetto della società francese deriva, anzitutto, dalla nostra storia. Due imperi e tre monarchi in meno di un secolo. Cinque Repubbliche in due secoli e, naturalmente, tre rivoluzioni. Ne è scaturita una cultura collettiva di insubordinazione. Ho scelto proprio quella parola per il nostro movimento perché esprime l’ethos che intendiamo incarnare: un istinto ribelle, una capacità sempre presente di rifiutare l’ordine imposto dall’alto. Se vogliamo mettere a punto una strategia rivoluzionaria, dobbiamo poggiare su queste fondamenta culturali. Un tempo si diceva sottovoce «sono comunista» o «sono socialista». Oggi si afferma «sono insoumis». Ma non è tutto. Ci sono anche i mutamenti demografici, la mescolanza di etnie e culture diverse. Per sottomettersi all’ordine costituito, bisogna esserne – in misura maggiore o minore – integrati. Il servo dev’essere educato ad accettare la propria condizione di servo, perché lo era suo padre, suo nonno e così via. Se invece arrivi in Francia da poco, se hai messo a repentaglio la vita per arrivare qui e porti in te l’entusiasmo di vivere, allora vuoi affermarti e non sottometterti. Desideri che i tuoi figli ottengano un buon titolo di studio. E questo genera nelle comunità migranti una spinta interna che le classi dominanti, nella loro solita arroganza, non riescono a comprendere. Mitterrand venne eletto nel maggio del 1981 perché il Partito Comunista organizzava la classe operaia tradizionale e il Partito Socialista aggregava le classi in ascesa. Ma oggi in Francia non esistono più classi sociali in ascesa se non nelle comunità d’immigrati. Noi di La France insoumise non abbiamo mai creduto che i francesi siano diventati razzisti, chiusi o egoisti. Sì, c’è chi lo è, ma ci sono anche forze opposte, numerose e robuste. Per questo concentriamo la nostra attenzione sui quartieri popolari – compresi quelli degli immigrati – e sui giovani, perché sono due settori sociali che hanno interesse ad aprire la società anziché isolarla. Non siamo un popolo come gli anglosassoni, orientati unicamente al business. Qui, quando si vuole criticare qualcuno, si usa un’espressione popolare tipo: «heureusement que tout le monde ne fait pas comme vous» («meno male che non tutti si comportano come te»). Insomma, ciò che conta è ciò che fanno tutti. In Francia esiste un egalitarismo spontaneo che riemerge perfino nel linguaggio quotidiano. Questa nazione è stata forgiata dalle rivoluzioni, organizzata attorno allo Stato e ai servizi pubblici. Tutte le nostre conquiste – tecniche, materiali, intellettuali – nascono dalla forza dello Stato. Di conseguenza, distruggendo lo Stato il neoliberismo sta distruggendo la nazione francese stessa. Vuoi un catalogo della devastazione? Una scuola che chiude ogni giorno, un reparto maternità ogni trimestre, 9.000 chilometri di linee ferroviarie dismesse, dieci raffinerie sparite. La guerra dell’oligarchia contro la società significa smantellare il patrimonio pubblico a vantaggio di quello privato. Eppure, proprio a causa di questo impoverimento dello Stato, gli investimenti privati si sono arrestati. Tutti i capitali si sono riversati nella finanza. I ricchi non creano posti di lavoro, non comprano macchinari per produrre. Guadagnano stando fermi, manovrando le leve della speculazione. La nostra strategia politica combina questa diagnosi materiale con un’analisi culturale. Sul piano socioculturale, in altri Paesi si potrebbe dire: «Sì, è normale, sono i loro soldi, fanno come vogliono». La Francia è diversa. Qui devi dare conto delle tue azioni. Sei responsabile di fronte al collettivo. Non è nazionalismo astratto: non penso che i francesi siano migliori di altri. Anche da noi c’è chi viene spinto a mettere i cittadini gli uni contro gli altri. Ma questo impulso collettivo profondo mi rende comunque ottimista quando vedo i fascisti tentare di imporre la loro visione cupa dell’esistenza. Non hanno nessuna ambizione per la società, nessuna proposta sul futuro. Sanno soltanto che non sopportano gli arabi o i neri. È facilissimo mettere in difficoltà i fascisti: basta sventolare una bandiera rossa e subito arrivano in massa. Ho detto l’altro giorno che la lingua francese non appartiene ai francesi, ma a chiunque la parli. È nato un putiferio: «Il francese appartiene ai francesi!» In realtà ci sono 29 Paesi in cui il francese è lingua ufficiale. Riconoscendo questo fatto possiamo avviare un dibattito sulla lingua come bene comune. Quando dici a un fascista che in Congo centinaia di milioni di persone parlano francese, s’incastra. Se gli ricordi che in media i senegalesi sono più istruiti dei francesi, impazzisce. E ancor più se gli dici che gli algerini musulmani spesso ottengono risultati scolastici superiori. Credo che, per fronteggiare il fascismo, dobbiamo scatenare al contempo una guerra culturale frontale e la battaglia economica. Non possiamo avere paura. Certo, può essere sgradevole, ma è così che la gente comprende davvero la realtà umana. Siamo anche operai, ma siamo pure amanti, poeti, musicisti – e queste identità hanno un loro spazio in politica. Non so se tutto questo ti sembri troppo romantico. Tariq Ali: Anche in Francia non si è stati immuni alla crescita globale dell’estrema destra. L’intellighenzia liberale e liberal-di­sinistra tradizionale non è stata in grado di reagire, perché è il sistema che essa stessa sostiene ad aver permesso a queste forze reazionarie di crescere così in fretta. Pensi che sia possibile che un partito guidato da una figura come Le Pen o Éric Zemmour riesca da solo a vincere e a formare un governo di maggioranza in Francia? Jean-Luc Mélenchon: L’ascesa dell’estrema destra è stata una catastrofe intellettuale. Parte della loro forza deriva dal fatto che abbiamo perso i punti di riferimento coerenti del pensiero critico. I socialdemocratici non hanno alcun interesse in questo tipo di riflessione: invece di offrire spiegazioni organiche, si limitano a ripetere alcuni principi economici stantii che tu ed io sentiamo da quarant’anni. Non basta, soprattutto per i giovani o per chi ha vissuto una vita difficile, ha lavorato sodo, pagato le tasse, contribuito, e vuole capire perché adesso si ritrova a vivere in un mondo così marcio. L’estrema destra fornisce loro un arsenale intero di certezze: gli uomini sono uomini, le donne sono donne, i bianchi sono superiori. La maggior parte delle persone resta vigile di fronte a questa propaganda, ma molte altre la accolgono. Questo significa che ci troviamo di fronte a uno scenario in cui – sì – l’estrema destra può vincere da sola assorbendo buona parte del tradizionale elettorato di destra. Bruno Amable e Stefano Palombarini scrivono su L'illusion du bloc bourgeois: Alliances sociales et avenir du modèle français (2018) che in Francia esistano tre blocchi: la sinistra, la destra e l’estrema destra. A questo va aggiunta una quarta categoria: non un blocco né un attore omogeneo, ma una massa di persone disilluse da tutto. Sono milioni, e noi combattiamo per farle tornare nella famiglia politica della sinistra. Ma l’estrema destra ha un compito molto più facile: in parte grazie al declino del centro-destra, compresi i “macronisti”. Questi ultimi cominciano a rendersi conto di non riuscire più a convincere la gente; perciò abbracciano l’ideologia, la retorica, la cultura dell’estrema destra. Il ministro dell’Interno ha recentemente ordinato una giornata di retate nei pressi delle stazioni ferroviarie per “fiutare” gli immigrati senza documenti in regola. È stato orribile. Ho detto ai miei compagni che dobbiamo prepararci a una lotta molto più intensa contro queste operazioni in futuro. Con la convergenza tra destra e ultradestra, questo razzismo sta diventando la norma. Se lavori in Francia da dieci anni e le autorità non ti inviano i documenti di rinnovo, possono fermarti in strada e deportarti. Ti strappano via la vita in pochi istanti. No, non possiamo accettarlo. È insopportabile. Perciò, oltre a giocare un ruolo guida nelle lotte sociali, dobbiamo anche combattere questa battaglia delle idee. È per questo che abbiamo creato la fondazione Institut La Boétie, per mettere in relazione gli intellettuali con la società. Abbiamo organizzato conferenze, tavole rotonde, pubblicato volumi. La maggior parte dei relatori viene dalla Francia, ma ne sono arrivati anche da fuori. David Harvey ha parlato di geografia critica; Nancy Fraser ha esposto la sua visione di femminismo materialista e riproduzione sociale. L’obiettivo non è “arruolare” intellettuali, bensì diffondere le loro idee, che all’improvviso raggiungono migliaia di persone. Abbiamo ricevuto richieste di incontri da tutta la nazione; ne abbiamo già realizzati più di ottanta. Tariq Ali: Una coalizione tra destra e estrema destra in Francia sarebbe diversa, per natura, dal governo di Meloni in Italia? Jean-Luc Mélenchon: In Francia la retorica razzista è diventata straordinariamente virulenta e la violenza viene sempre più tollerata. Solo poche settimane fa un poliziotto che aveva sparato e ucciso una giovane donna seduta sul sedile passeggero di un’auto ha visto cadere le accuse contro di lui. Archiviato. Niente processo. Gli scandali di brutalità della polizia si susseguono quasi ogni settimana. Le forze dell’ordine sono dominate da questo tipo di elementi. Di conseguenza, un regime di estrema destra in Francia sarebbe ancora più violento, ancora più aggressivo, di quello italiano. L’estrema destra è convinta di trovarsi nella Francia dei primi del Novecento, quando gli immigrati stavano zitti e buoni. Non si rendono conto che le nostre popolazioni si sono mescolate: ci sono 3,5 milioni di persone con doppia cittadinanza francese e algerina, legate profondamente a entrambi i Paesi, e 6 milioni di musulmani francesi. Ma i neofascisti ignorano tutto questo o si rifiutano di crederci. Vedono i musulmani come invasori per via della loro religione e dimenticano che qui, per tre secoli, si è combattuta una guerra civile di religione tra cattolici e protestanti. Tutta la macchina politica e intellettuale delle classi dirigenti francesi si muove ormai in questa direzione. Ciò include la misera sinistra “ufficiale” guidata dal Partito Socialista, che ci ringhia contro dall’alba al tramonto. Non si rendono conto di essere parte di una strategia più ampia: fungono da auxiliares della destra. Vivono in un mondo di sogno, vogliono una grande coalizione di centro alla tedesca: socialdemocratici indistinguibili dai liberali, verdi sempre pronti a invocare la guerra. Sono loro, ogni giorno, a dividerci fingendo di cercare l’unità. È tutto molto contorto, molto meschino, ma tanto è la lotta. È dura? E allora? È mai stata facile? Non voglio dare l’impressione che l’estrema destra abbia già vinto. Dico spesso ai miei giovani compagni: voi non avete conosciuto la Francia di quando la maggioranza degli abitanti dei villaggi andava in chiesa ogni domenica e il parroco insegnava loro che non dovevano avere nulla a che fare con comunisti o socialisti. Negli anni Ottanta giravo per le case bussando porta a porta, e la gente mi diceva: «Se siete alleati coi comunisti vuol dire che siete contro Dio. E noi non possiamo votare contro Dio». Io cercavo di spiegare che Dio c’entrava poco con le elezioni francesi. Si tratta piuttosto di scegliere in che mondo vogliamo vivere. Se non lo capisci, finisci col votare per i liberali o per i fascisti: i primi predicano «ognuno per sé», i secondi «tutti contro gli arabi”. Loro hanno la propria visione del mondo; noi, la sinistra, dobbiamo offrire un’altra prospettiva. Questo è ciò che stiamo cercando di fare. Perciò a volte mi dicono che sono troppo lirico o romantico. Sì, lo sono, e non me ne vergogno. Tariq Ali: In bocca al lupo. Consigli di lettura N. Sperber, Crisis francesa, ¿orgánica o estructural?, in «Diario Red / New Left Review»; P. Anderson, El centro puede resistir (La “guerra civil” en Francia), in «New Left Review» n. 105, 2017; W. Streeck, La Unión Europea en guerra: dos años después, in «Diario Red», 2021; M. Lazzarato, La “guerra civile” in Francia, in «Diario Red», 2018; F. Lordon, El levantamiento francés, in «El Salto», 2019; S. Budgen, Shrewd Tortoise, in «Sidecar», 2020.

Il nemico, la guerra Thomas Berra Il testo riflette sul legame tra identità, politica e guerra, ispirandosi al pensiero di Carl Schmitt. L’identità collettiva si definisce attraverso il nemico, fondando così la sovranità politica. Tuttavia, la guerra nucleare rompe questo schema: sottrae alla politica il controllo sulla violenza, svuota la nozione di legittimità e rende la guerra priva di senso politico. Da qui nasce un nuovo paradigma politico post-bellico, basato sulla non-violenza, la critica della razionalità dei fini e l’attenzione alla fragilità della vita umana. Il potere politico non rappresenta l’identità di una società, la costituisce, cioè introduce all’identità per il tramite del circolo della sua autoreferenza. L’identità, per ognuno, si dà come fenomeno unitario e rappresentabile sul confine, in relazione di misura con gli altri, con le altre identità, con quelli che partecipano di altre identità: da un punto di vista individuale come collettivo, l’identità – quella politica come quella definita dall’interesse, come ogni identità che si rappresenti – è un vestito di guerra che si indossa per misurarsi con gli altri e contendere con loro. Ognuno sta sempre in un linguaggio, in un paesaggio, in una cultura, in un ordine del mondo: li abita e ne è abitato, e qui l’identità si dà come codice produttivo, non come rappresentazione1. È la misura della forza del proprio ordine contro quella di un altro che definisce l’identità come «rappresentazione». Questa elaborazione del concetto di identità rimanda con nettezza al «nemico» e al «politico» schmittiani. Questi non ha elaborato il concetto di «altri», assumendo come ovvia l’unità di un sistema sociale dato e sposando in modo acritico il concetto di «popolo», che è la ragione per cui ha aderito al nazismo. Ma ha colto con nettezza le ragioni per cui una identità collettiva non si fa «rappresentare» dall’interno e non si fa esprimere in norme, per cui non una briciola ne entra nel diritto; e ha disegnato in modo classico la prestazione unificatrice che è propria del potere politico, che lo differenzia dal diritto e gli dà sovranità su questo. La parentela tra il concetto di «altri» e di «nemico» si può esprimere in questi termini: il rapporto con gli altri ha due forme di elaborazione, una individuale e una collettiva, cui rispondono due tipi di identità, una individuale e una collettiva. La prima appartiene al diritto, e si riferisce a quanti sono individualmente inseriti in un sistema di rapporti sociali; la seconda al politico, e si volge a quanti collettivamente ne sono fuori o lo contestano. La seconda governa la prima: dove è il nemico gli altri scompaiono, la società civile e l’ordinamento giuridico appaiono sospesi; la società si presenta come una sola organizzazione gerarchica, come un sol uomo con un solo obiettivo, una sola identità, il senso preciso di un vivere comune. Sovrano è chi è padrone dell’immagine del nemico, chi è in grado di decidere chi esso sia: quello è padrone della nostra stessa immagine e identità e dello Stato e del diritto. Il politico sta sul confine, ne decide l’ampiezza con lo sguardo verso fuori: è la decisione sul nemico che gli spetta, la forma dell’ordinamento interno seguirà quella prima decisione, perché è la decisione su chi davvero siamo noi. Sul confine della città il lavoro è lontano il bottino vicino il nemico alle porte, tutti hanno una casa col giardino da difendere e una ragazza coi capelli rossi: tutti la pensiamo allo stesso modo e siamo eguali, tutti siamo uniti da vincoli sodi, e il «nemico» è concetto che governa quello di «altri» perché possiede tutta la potenza che gli viene dal fatto che nell’essere partigiani di una causa contro un nemico vive un’identità collettiva che non vive nell’ordinamento legale di cui siamo partecipi. «Il nemico è la messa in questione di noi come figure» (…), «non è qualcosa che si possa mettere da parte per una qualsiasi ragione o che si debba annientare per la sua assoluta mancanza di valore. Il nemico si situa sul mio stesso piano. Per questa ragione debbo contendere con lui nel corso di uno scontro, per conquistare la misura di me stesso, il mio proprio limite, la mia figura»2. Il nemico chiama la guerra e definisce il rapporto intimo che la lega alla politica; e nella guerra, ancora, ciò che è in questione sono identità e appartenenza. «Ma nessun programma, nessun ideale, nessuna norma attribuisce un diritto di disposizione sulla vita fisica di altri uomini. Pretendere seriamente dagli uomini che essi uccidano altri uomini e che siano pronti a morire essi stessi perché fioriscano i commerci e le industrie dei sopravvissuti o perché prosperi la capacità di consumo dei propri nipoti, è pazzesco e insensato». (...) «La guerra, la disponibilità a morire dei combattenti, l’uccisione fisica di altri uomini che stanno dalla parte del nemico, tutto ciò non ha alcun senso normativo, ma solo uno esistenziale, riferito cioè alla realtà di una situazione consistente nella lotta reale contro un nemico reale, e non a un qualsiasi ideale, programma o normatività»3. Il fatto che Schmitt non abbia elaborato la matrice comune del «nemico» e degli «altri» entro il codice del «riferimento agli altri» – dove il «nemico» compare come la declinazione del codice verso l’esterno del sistema di potere e «gli altri» verso l’interno –, gli ha impedito di cogliere il nesso forte che lega insieme diritto e politica nel mondo moderno; come gli ha nascosto la centrale importanza dell’articolazione del sistema politico in partiti, che coltivano immagini di identità e inimicizia senza prendere in considerazione la guerra ma costruendo scenari di mutamento nel diritto; o, ancora, la non infrequente irruzione del concetto di nemico dentro l’ordinamento giuridico qualora si dia la decisione di una situazione di «emergenza» interna di una certa portata, o viceversa lo sviluppo di relazioni di diritto entro i rapporti tra Stati. Togliendosi la possibilità di registrare la convenzionalizzazione del concetto di nemico che segna l’emergere del pluralismo e dell’opinione nei nostri sistemi politici, non ha neanche potuto dare la sistematicità e centralità che loro spetterebbe alle potenti osservazioni che fa riguardo alla crisi del concetto di sovranità nella forma nuova che la scienza dà alla guerra4. Che la guerra appartenga intimamente, come sua sostanza, alla politica, è concetto radicato nel cuore della nostra tradizione di pensiero: legata al coraggio è virtù cittadina degli uomini liberi tra i greci, santificata dalla giusta causa è luogo etico per i cristiani, e segue la politica come suo primo strumento quando questa definisce l’area razionale della sua moderna autonomia. È ancorata ai concetti cardine di protezione, obbligo, sicurezza, sovranità, legittimità, tiene il posto del diritto nelle relazioni tra Stati, è possesso del futuro prima ancora di «continuare la politica con altri mezzi» e di essere la verità della distinzione «amico-nemico» che fonda la politica. Ma è lo stesso Carl Schmitt a rilevare come tutte le categorie si scompiglino quando la tecnica materializza nell’epoca nucleare il crescere dell’inimicizia a inimicizia assoluta. La possibilità dell’annientamento totale «crea una provocatoria disparità fra protezione e obbedienza. La metà dell’umanità diventa ostaggio per chi ha potere sull’altra metà ed è dotato di mezzi di distruzione nucleari»5. Basta considerare che la simmetria tra protezione e obbedienza – proiego ergo obligo – fonda il concetto di sovranità per aver chiaro quanto grosso sia il problema che Schmitt pone. Prosegue rilevando come l’uso di questi mezzi supponga il disconoscimento all’avversario di ogni qualità umana e morale, imponga la svalorizzazione prima dell’annientamento e con ciò neghi proprio quell’aspetto fondante del politico per cui il nemico è mia misura e limite e sta sul mio stesso piano: «L’inimicizia diverrà così terribile che forse non sarà più lecito nemmeno parlare di nemico e di inimicizia; tutti e due questi concetti saranno banditi formalmente già prima di cominciare l’opera di annientamento. Ciò diviene quindi del tutto astratto e assoluto. Non si rivolge più contro un nemico ma serve ormai solo una presunta imposizione oggettiva dei valori più alti per i quali, notoriamente, nessun prezzo è troppo alto. Il disconoscimento dell’inimicizia reale apre la strada all’opera di annientamento di quella assoluta»6. La guerra nucleare mette in discussione le categorie fondanti della sovranità e costruisce una cesura secca nell’idea di politica, questo è il punto centrale. Schmitt vede l’anticipazione di questo mutamento catastrofico nella figura del partigiano comunista e nella assolutezza della sua «inimicità», che fa dell’avversario un «nemico del genere umano» e sviluppa l’erosione della differenza tra militare e civile in eliminazione della differenza tra guerra e pace. Ma è una figura, questa del partigiano comunista, la cui determinazione non riesce a Schmitt con compiuta chiarezza, che resta segnata da caratteristiche contraddittorie: tende allo spasimo la coerenza del mondo di von Clausewitz ma resta anche l’espressione più netta e pura, l’incarnazione più classica, della famosa formulazione che vuole la guerra essere continuazione della politica con altri mezzi. Il partigiano porta all’estremo ma non crea paradossi. In realtà, proprio perché persegue una inimicizia assoluta che conosce la pace solo come armistizio, come il luogo provvisorio di una guerra che continua nelle forme meno violente della politica, e vede connesse la guerra e la pace in un unico disegno di potere, è la figura che porta a compimento ciò per cui la guerra è politica, quella che realizza la piena interscambiabilità dei due momenti: nella persona stessa del militante, che è politico e combattente ma non soldato, ne esibisce l’unità necessaria. È solo la guerra nucleare che reca il paradosso in seno e cambia lo scenario. Porta all’assurdo il concetto di nemico perché arma la sua assolutezza di mezzi così potenti da capovolgere i termini dell’obbligazione politica, facendo dei cittadini di una parte gli ostaggi dell’altra: è qui che bisogna innanzitutto approfondire, allargando con decisione il discorso per portarlo in mare aperto. La politica moderna definisce lo spazio della sua autonomia nei confronti dell’etica dando valore centrale alla distinzione di mezzi e fini: è il fine che decide del mezzo, lo «giustifica» e ne dispone, e il giudizio che ha a punto di riferimento il fine è l’unico pertinente in merito alla razionalità del mezzo. Con ciò si definisce lo spazio di quella libertà dei fini che articola l’enorme innovazione dello Stato di diritto e delle sue basi costituzionali; si definisce anche lo spazio nuovo della sovranità e del dominio, nella forma della sovranità e dominio sui «mezzi», cioè sul lavoro e le tecniche che lo organizzano. La scienza rompe questo assetto della sovranità in molti modi; innanzitutto nella forma che dà alla guerra. L’epoca nucleare sconvolge la sequenza gerarchica che sottomette i mezzi ai fini, perché introduce un gigantismo, un protagonismo degli strumenti che esclude ogni possibilità di finalizzazione e oscura il senso dell’azione: ogni scopo impallidisce e smarrisce il suo significato di fronte alla potenza che la scienza mette in campo nella forma moderna della guerra, nessun fine ha altrettanta universalità degli strumenti che quella maneggia né è capace di sopravvivere a essi. Questa rivoluzione che ha invertito il rapporto che corre tra i mezzi e i fini introducendoci in un mondo dove tutte le cose sono troppo grandi perché alcuna possa essere più usata come strumento, sottrae per l’essenziale la guerra alla politica. L’ampiezza presente dell’uso della forza militare non contraddice questo passaggio di fondo, perché in questione con esso è un limite che modifica nel profondo la percezione di ciò che è legittimo e possibile chiedere al potere di coercizione e all’esercizio della sovranità: un’epoca non può rinunciare alla forma di guerra che le è tecnologicamente più propria, percepirla come minaccia di catastrofe e limite della politica, senza interrogarsi sul senso di quel limite, sul divieto che le è posto di giungere agli estremi. Il paradigma che svaluta i mezzi in relazione al fine non sa reggere l’urto delle potenze evocate dalla scienza, dell’insurrezione degli strumenti cui dà voce. In questo quadro di riferimento, l’epoca atomica costruisce una cesura nella storia del moderno, e fa esplodere l’intera costellazione di concetti che tradizionalmente articolano quello di «politico». Si è visto come Schmitt registri l’inedito paradosso della «sovranità», ma la «legittimità» ne viene scossa, se possibile, in modo ancora più profondo, in uno slittamento complessivo del senso dell’agire politico. Ciò per cui in modo evidente la guerra nucleare non appartiene all’universo del politico è il fatto che non ha bisogno di eserciti per essere combattuta, e non ha quindi bisogno di quel potere legittimo che tiene insieme gli eserciti. Tradizionalmente, la guerra è il momento della verità per i sistemi politici, è il momento in cui si guardano dentro, uno negli occhi dell’altro, per vedere di quale carne sono fatte le istituzioni: misurano le risorse di cui sanno disporre, le ricchezze e gli uomini, e soprattutto la capacità di mobilitare materialmente le une e gli altri, cioè il grado di consenso e la legittimità. Il rapporto di una «classe dirigente» con il suo «popolo» nella guerra trova il momento materiale, non meramente procedurale, della sua verifica: ci vuole legittimità e consenso, e quella rete di comando socialmente diffusa ed efficiente che ne è l’organizzazione materiale, per fare marciare gli eserciti e far morire gli uomini, e la mobilitazione in armi è il luogo dove una struttura di potere afferma la propria legittimità, come in un «giudizio di Dio», contro chi gliela nega. Nella guerra convenzionale la potenza che si mette in campo è materialmente portata, veicolata, da uomini, dalla loro quantità e qualità, dal modo in cui il potere politico li stringe assieme e dalle risorse ideali e materiali che fa loro esprimere: l’anima politica della guerra non è una astrazione ma il materialissimo fatto che, come dice Brecht, ogni carro armato ha un guidatore, e ogni aereo, e la qualità e disponibilità di quegli uomini è, in ultima istanza, un fatto politico. È in questo universo di riferimenti che ha un senso preciso la formulazione per cui lo Stato è il «monopolio della violenza legittima» su un territorio, perché è all’interno di queste condizioni, diciamo tecnologiche, che la violenza legittima è anche, sicuramente, la più efficace, quella che sa mettere in campo più uomini per più tempo: finché la violenza ha gli uomini come attori necessari, e la sua efficacia ha un rapporto con il loro numero, la «legittimità» è criterio essenziale per la sua efficienza. Per questo il monopolio della violenza legittima «protegge» e garantisce la sicurezza, perché è possesso della violenza più efficace e potente. Ed è sempre dentro questo ambito di discorso che Lenin, e per lui il «partigiano» dell’accezione schmittiana, vedeva nel «popolo in armi» l’ideale della perfetta aderenza di potenza e formazione della volontà politica. La guerra nucleare, nella sua sostanza ideale, scioglie gli eserciti e, anche se le sue conseguenze in maniera eminente riguardano tutti, essa è materialmente fatta da poche persone – quand’anche non la si voglia concepire come quella procedura integralmente automatizzata che maggiormente corrisponde al suo concetto –. La guerra nucleare è potenza separata dagli uomini, non misura nulla e ovviamente non abbisogna di legittimità né di consenso. Il fatto che la potenza distruttiva non sia più per sua natura organizzata nella comunità politica dell’esercito di massa, ma sia da esso teoricamente separabile, e quindi «appropriabile» e «commerciabile», conduce a catastrofe il concetto di «legittimità». Per questo della legittimità è diventato così difficile oggi parlare, per questo, soprattutto, quando se ne parla lo si fa come di una cosa della quale non si sa bene a cosa serva. Con Luhmann, il sistema politico moderno conosce il consenso come convenzione e produce legittimità attraverso le sue procedure dentro un meccanismo pianamente autoreferenziale; ma Luhmann non considera che i nostri sistemi politici se lo possono permettere perché non devono più farsi esercito – nel senso proprio della parola, che è quello qui in questione, non nel senso che non abbiano smisurate burocrazie militari –, non devono misurare la loro produttività sociale organizzando come specifica macchina bellica la base sociale investita dalle loro procedure di legittimazione. È solo la guerra la misura extraprocedurale della legittimità, e solo lei rimanda davvero il sistema politico alle articolazioni proprie del corpo sociale. È peraltro fin troppo banale ricordare come ogniqualvolta si sia posta nella storia una questione di legittimità, si sia posta una questione della quale erano le armi chiamate a decidere. Il fatto che la crisi del concetto di legittimità sia così solidamente legata alla crisi del concetto politico di guerra comporta degli esiti obbligati per quanto radicali. Chi, come Luhmann, si è fatto lucido propugnatore della obsolescenza del concetto tradizionale di legittimità, ne ha con coerenza tratto le estreme conseguenze, che, come è ovvio, investono l’idea di guerra giusta e quella, connessa, di ius resistentiae: è molto difficile non concordare con lui quando rileva che, nonostante il nostro sorpassi «ogni secolo precedente per quanto riguarda l’ampiezza e l’efficacia dell’abuso di potere», dovrebbe comunque far riflettere «la stessa inefficacia dei mezzi usati» per combatterlo, «a cominciare dal diritto di resistenza7. L’abuso del potere è in qualche modo fisiologico al suo esercizio, e ciò è tanto più evidente in sistemi politici a «legittimità debole» come quelli moderni: è tanto più ampio ed efficace quanto maggiori sono le risorse di violenza cui può tecnicamente accedere il detentore del potere. Diverso ed opposto è il discorso che riguarda il «diritto di resistenza», e non solo perché esso richiede un concetto forte di legittimità, ma soprattutto perché richiede l’uso della violenza in quanto risorsa politica, non tecnica: mentre il detentore del potere ha accesso legale a una risorsa che è per lui, entro limiti ampi, tecnica, chi gli resiste ha bisogno di mobilitare una risorsa eminentemente politica, e qui si scontra con il carattere politicamente indocile della guerra moderna. L’assunzione della guerra entro i moduli produttivi della scienza moderna ci vieta di concepire potere e politica entro i codici della teoria della sovranità. Di contro, all’ombra del terrore, emergono con decisione i punti di riferimento di un paradigma diverso. In una intervista a Piperno per «Metropoli»8, all’inizio del ’79, Jacek Kuron, quando ancora Solidarnosc non esisteva e lui era un leader del KOR – una delle radici, da cui quella sarebbe cresciuta –, dopo aver descritto il carattere di imposizione violenta, dall’esterno della società polacca, del dominio comunista nel suo paese, si soffermava sulle ragioni per cui mai il movimento di resistenza polacco avrebbe preso le armi. Non per il fatto che una eventuale insurrezione sarebbe stata sicuramente sconfitta poiché, in un calcolo di questo tipo, i vantaggi politici di destabilizzazione dell’impero sovietico avrebbero potuto probabilmente compensare i costi umani e materiali della sconfitta militare; piuttosto, più profondamente, per il fatto che per il senso comune dei polacchi, per la memoria storica sedimentata dalla catastrofe bellica, la guerra non era 'continuazione della politica', strumento possibile di un fine condiviso, ma annientamento del futuro, distruzione senza senso e senza compenso di generazioni di uomini di città di memoria cultura e istituzioni e che nessuno che parlasse il linguaggio di una guerra possibile poteva essere riconosciuto dalla gente, in Polonia, come portatore di un discorso politico di speranza e liberazione. L’esperienza della Seconda guerra mondiale introduce l’Europa centrale allo scenario dell’annientamento totale, fa della «catastrofe» già memoria storica, senso comune. Nel discorso di Kuron l’«inimicizia è totale e il tiranno riconosciuto senza infingimenti, ma non c’è spazio per la legittimità del «partigiano», perché guerra e politica sono cambiate insieme. Da qui in poi la politica non mira più a governare la violenza dandole fini né conosce alcuna guerra che sia «giusta»: la violenza non è più la materia su cui il politico lavora, è l’ambiente che lo circonda, amorfo ed indifferenziato, inespressivo e incapace di valenze simboliche. La violenza è inflazionata, ce n’è troppa ed è troppo facile, non sa più portare valori né messaggi ed è troppo a buon prezzo perché se ne possa pretendere il monopolio. La violenza è l’ambiente, la politica il sistema che ha l’identità nella trattativa, che conosce quanto basso è il valore corrente della vita umana ed elabora una cultura della sua fragilità. C’è un rimando immediato dall’estremismo non-violento di Solidarnosc al «meglio rossi che morti» dei giovani pacifisti berlinesi di una decina d’anni fa; solo, nell’area dell’esperienza «verde» l’elaborazione del paradigma catastrofista è più articolata e ricca di valenze, e soprattutto esibisce con nettezza la sua discendenza dai movimenti degli anni Settanta e dalla loro «critica della politica». Il movimento verde mette in chiaro come attorno al concetto di catastrofe si aggruppi un tessuto di riferimenti che hanno per fulcro la critica del «progetto», della sua razionalità semplificata e della sua esperienza temporale. Dietro la catastrofe energetica, quella ecologica e quella nucleare sta dispiegato il sospetto verso un finalismo che schiaccia il presente per gettarlo in avanti, che ignora la complessità delle cose che chiama strumenti pensando che siano semplici come i suoi scopi e che invece gli si rivoltano contro; il verde sospetta di irrazionalità l’unilateralismo che dispone dei mezzi in funzione dei fini, pensa che razionale sia amministrare le risorse disponibili dando al presente che le offre quella articolazione distesa ed enfatica che consente che esse rendano visibili tutte le pieghe, e le connessioni che le legano, e le potenzialità che celano all’occhio volto al futuro, quello che «semplifica». Il pensiero della catastrofe non è pensiero spaventato, è pensiero che investe sul presente, perché l’incertezza del futuro lo aiuta a non avere una percezione strumentale dell’oggi9. Il movimento tedesco, con notevole continuità, elabora le categorie della «critica della politica» proprie del ’68 in pensiero della catastrofe. Con le prime si suole indicare quell’insieme di tematiche che fanno perno attorno alla critica della delega della forma partito e della forma Stato, alla scoperta della impossibilità di ridurre i molti a uno e alla individuazione del carattere nemico dei meccanismi che organizzano questa riduzione, alla conseguente enfasi sulle «differenze» e al passaggio da una rivendicazione di «partecipazione» al potere in quanto «eguali» a una di «autonomia» perché «diversi». Sono tematiche che introducono i punti di riferimento propri del pensiero della catastrofe, ma non lo svolgono in modo compiuto. Di mezzo c’è una riflessione sulla guerra. Il movimento tedesco l’ha compiuta, costretto, come quello polacco, dalla memoria di una catastrofe bellica, dai sensi allertati di un paese sconfitto, e il terrorismo vi è stato un fatto circoscritto, di pochi. Quello italiano non l’ha compiuta, perché noi, stranamente, abbiamo memoria di una Resistenza vittoriosa, non di una guerra mondiale perduta, e il terrorismo da noi è stato un fatto di massa. L’ipotesi che vorrei fare è che proprio il terrorismo è stato da noi la catastrofe che ha ridefinito in senso antiprogettuale lo spazio del politico e arato il terreno della sovranità. Per questo è stato uno shock umano, morale e politico e non solo una mattanza. La nostra memoria storica, il senso comune sedimentato nelle istituzioni e nella tradizione democratica dei partiti come nella cultura di ognuno, non conosce l’ultima guerra come catastrofe, ma come catastrofe del fascismo, e noi non siamo quelli che hanno perso la guerra ma quelli che hanno vinto la Resistenza, la guerra di liberazione, continuazione «con altri mezzi» della lotta politica dei partiti antifascisti. La nostra identità nazionale recente è costruita attorno al fatto che abbiamo vinto con le armi una lotta politica, non perso una guerra mondiale; e quest’ultima non rappresenta una cesura catastrofica della nostra storia istituzionale, perché i partiti antifascisti costituiscono una continuità che la attraversa, che collega il dopoguerra alla storia di prima e mette il fascismo tra parentesi. La guerra è stata del fascismo, non del paese, e la prima funzione istituzionale dell’antifascismo è stata quella, nazionalistica, di cancellare la memoria della disfatta, e dell’orrore, insieme a quella del consenso al Regime per sostituire a entrambe un apologo rassicurante. Dentro questa rimozione dell’esperienza bellica e la sua sublimazione nell’epica resistenziale, la nostra cultura nazionale si presenta come pacifista perché antifascista, ma conserva un senso forte della possibilità della guerra «giusta», non ha il senso della catastrofe né l’immaginazione dell’orrore. I movimenti degli anni Settanta non hanno saputo interrogare questa memoria, e in questa interrogazione mancata ha trovato il suo limite quella critica al codice dell’universalismo politico che di essi è stato il punto sodo di identità, quello che lega l’immediatismo del «tutto e subito» delle lotte studentesche e operaie – che non è rifiuto di trattativa e mediazione, ma della riconduzione obbligata della «parte» al «tutto» e della «forma partito» che la garantisce – al movimento del ’77 con il suo cemento «contro i sacrifici» e il culto della minoranza, al femminismo con gli altri immediatismi del piacere e della felicità – con la presentazione di identità «diverse» che cercano riconoscimento e autonomia, non «sintesi progettuale». Per l’uso assolutamente delimitato che ne fanno, in questi movimenti la violenza politica non è il luogo dell’innovazione, della diversità, della identità, piuttosto il contrario: è il luogo sodo, il più difficile da svellere perché il più radicato, dell’aderenza a un senso comune diffuso. È un luogo contraddittorio e contraddittoriamente vissuto, che convive con l’emarginazione politica e la diffusione sociale dei nuovi movimenti fino al terrorismo, dentro una storia che vede la critica marxista dello Stato affinarsi nella percezione della differenza necessaria dei movimenti dal sistema politico mentre la critica della rappresentanza aggredisce il concetto di avanguardia e il «sociale» si scopre «quotidiano», riempiendosi di profondità insondate. A sondarle è chiamata la pratica di movimento, che è attività analitica produttiva di identità e differenze. Poiché non è pensiero della scienza e del lavoro intellettuale, non riesce però a ridefinire la politica come diversa dalla sovranità; poiché non è pensiero della catastrofe non riesce a percepire se stesso come un passaggio epocale nella storia del politico né ad avere orgoglio del suo realismo, ma si limita a considerarsi una trasgressione sperimentale ricca di possibilità da esplorare ma per l’immediato votata alla marginalità e incapace di grandi ambizioni. Poiché non è pensiero della catastrofe è incapace di radicalità, non sa problematizzare il rapporto dei mezzi col fine e il nodo dell’uso politico della violenza, non sa immaginare miti nuovi né considerare la profondità dello stacco dal passato che già è stato consumato: conserva l’ottimismo ingenuo della tradizione umanista, incapace di fantasia del male, intrisa di naturalismo e buoni sentimenti, rivolta al solito «buon selvaggio» piuttosto che all’abitante cattivo della metropoli moderna. Il non aver saputo impattare il codice politico tradizionale sui luoghi cardine della legittimità e della guerra ha confinato l’emergere del nuovo nel cortile estremo della tradizione della «sinistra» e ne ha reso insicura l’autoidentificazione, ponendolo al confine di trasgressione e ghetto e accompagnando la grande immaginazione sociale di quegli anni con una desolante assenza di immaginazione politica; e ha fatto sì che l’uso della violenza assumesse la funzione simbolica di una partecipazione al sistema politico, capace di consentire riconoscimento e comunicazione nella appropriazione del suo codice più proprio. Fino al ’77, quella in questione è per l’essenziale una violenza limitata e attenta, che rifugge la ferocia e la spettacolarità: è esercitata nell’aderenza piena a situazioni di lotta, sorretta da un consenso locale sufficientemente diffuso, intimamente connessa con altre forme di lotta e solo in parte distinguibile da quella violenza sociale, non politica, che fisiologicamente accompagna la «presa di parola» di nuovi protagonisti sociali. Chi la esercita è un militante politico, una figura «partigiana» che ha come sola misura dell’azione la crescita del consenso e che è solidamente impiantato nel luogo dove vive e lavora, non è in nulla, né nella mentalità né nel modo di vita, un «clandestino». Il problema è però netto. Il «partigiano» appartiene a un mondo in cui la politica è necessaria per un esercizio efficace della violenza, è la forma specifica della sua organizzazione sociale, e questo mondo non è più il nostro. La crisi delle forme tradizionali di organizzazione politica accompagnata al permanere della valenza simbolica dell’uso della violenza fanno degli anni Settanta il piano inclinato in cui con progressiva accelerazione l’organizzazione della violenza apprende ad affrancarsi dalla organizzazione del consenso nella lotta sociale e politica, determinando una irrefrenabile proliferazione di piccole comunità guerriere. Il «partigiano» moderno è infatti una figura spuria, fragile, destinata a essere inghiottita dal «terrorista»: per quest’ultimo, il consenso è la finalità politica dell’azione ma non lo strumento senza il quale l’azione è impossibile, non un vincolo operativo né una risorsa materiale, stante la facilità dell’accesso alla violenza nel nostro mondo, e questa libertà dall’angustia di vincoli tecnici lo deterritorializza e lo sradica. Basterà che il ’77 porti allo scoperto la potenza e il radicamento sociale dei movimenti insieme con la fragilità della loro identità e l’emarginazione piena da un sistema politico incanaglito, perché salti la sottile mediazione delle identità locali e la guerra pretenda con successo la piena rappresentanza, sbaraccando tutte le forze che cerchino di resisterle. Nella metropoli si giunge agli estremi con facilità, e in politica e in guerra, come in amore, vince chi sa giungere agli estremi. Il partigiano e il terrorista sono due figure molto diverse. Il primo usa una violenza che è risorsa politica, il secondo una violenza che è risorsa tecnica, ma questa differenza non dipende dalle loro intenzioni. La violenza che il partigiano usa è politica perché è espressione, sempre, di un potere legittimo e lo rappresenta. Può esserlo in una guerra tra Stati, dove il partigiano opera dietro le linee nemiche e il potere che rappresenta è per l’essenziale quello dell’altro esercito di cui anticipa la presenza e minaccia la potenza. Oppure e per lo più lo è nel senso che è una violenza esercitata in forza del consenso della popolazione del territorio interessato, e in questo caso è propriamente esercizio di un potere legittimo anche se, per la limitatezza del territorio, non legale. In questo secondo caso, che è quello paradigmatico – anche se la realtà mescola sempre le due forme, e un potere legale «altrove» rafforza per lo più la legittimità partigiana come un qualche grado di radicamento locale accompagna di regola una guerra di qualche ampiezza dietro le linee nemiche –, il consenso è la principale risorsa militare del partigiano: i limiti delle risorse umane e materiali del territorio in cui opera lo rendono in tutto inferiore militarmente alle forze del potere legale; sua unica vera arma è la possibilità di sfruttare a fondo le potenzialità militari delle risorse politiche di quel territorio, e questo lo può fare con una radicalità e una produttività politica enormemente superiori a quella del potere legale per il carattere estremo della sua posizione esistenziale e per gli stessi limiti di ampiezza della sua competenza amministrativa. L’efficienza della macchina bellica del partigiano dipende dalla sua efficienza politica. Non è cosi per il terrorista. Non perché esso pure non ricerchi il consenso, ma perché nel mondo moderno, per l’essenziale, una macchina bellica non deriva la sua efficienza dal consenso, non è una macchina politica. La tradizionale comunità politica del popolo in armi, quella dell’esercito e del partigiano, si scioglie nei due versanti della guerra nucleare e del terrorismo, e in entrambi i casi il superamento di un limite tecnologico a opera della produttività del pensiero scientifico porta con sé l’obsolescenza del codice della sovranità. La violenza che il terrorista usa è tecnica e non politica non perché non abbia motivazioni politiche né perché sia necessariamente disgiunta dal consenso, ma perché politica e consenso, al fondo, non gli servono, sono motivazioni e obiettivi ma non armi. L’acqua in cui nuota il pesce terrorista non è il consenso di una comunità ma la complessa opacità della metropoli che, oltre a renderlo invisibile, gli offre due cose essenziali: l’accesso a una tecnologia bellica disponibile in dimensioni pressoché illimitate e la molto elevata permeabilità e trasparenza di una struttura sociale poco gerarchizzata. L’enorme crescita del potenziale di distruzione a disposizione di ognuno è un evento «tecnico» nel senso «largo» del termine, perché contiene in sé – vi è simbioticamente unito – il fatto che le medesime caratteristiche di ampia omogeneizzazione culturale e sociale che fanno la società di massa resistente al cambiamento politico la rendono anche vulnerabile e penetrabile dal punto di vista militare. Queste nuove condizioni sociali, liberando la figura del partigiano dai suoi limiti, la uccidono, e al di là delle ideologie che motivano il combattente ne fanno un terrorista, uno la cui potenza militare non ha rapporto con il consenso di cui gode la sua azione perché esso, materialmente e quotidianamente, non gli serve, non costituisce il criterio intrascendibile e necessario che orienta le sue decisioni giorno per giorno ma è null’altro che un’opinione e una previsione, che può accontentarsi delle verifiche che trova oppure farne a meno. Per questo l’organizzazione terroristica è semplice, elementare e agile, perché non ha bisogno della macchina che produce consenso e diffonde ideologia; e la sacrifica volentieri per essere più flessibile e plastica, più pronta ad afferrare le meravigliose e opulente occasioni di guerra che offre la citta. Rimanda a un’area di crisi politica da cui deriva le motivazioni e recluta gli uomini, ma la «rappresenta» nel senso che ne segnala l’esistenza, non nel senso che ne possieda la chiave di soluzione o ne costituisca il personale politico: in realtà, essenzialmente segnala la crisi epocale del concetto di legittimità. Ciò per cui il terrorismo è fenomeno politico non emerge nella sua organizzazione né nella tipologia dei suoi uomini, che sono classicamente dei militari, resta solo a definire le motivazioni. Il che vuol dire che, di questa macchina bellica altrimenti disancorata dalle dinamiche organizzative delle lotte sociali, eminentemente politici sono i momenti della nascita e della morte, dato che per lo più il terrorismo non viene sconfitto per sua inferiorità militare. Ovviamente, infatti, l’esistenza di una macchina bellica indifferente a problemi di legittimità e consenso esclude che nel suo confronto con il potere legale la legittimità di questo valga di per sé come un vantaggio: con il terrorismo non è vero che la violenza legittima sia per ciò solo anche la più efficace, la legittimità cessa di essere un vantaggio operativo nell’esercizio della violenza. Il terrorismo non appartiene all’universo della «rivoluzione» e della «guerra giusta», perché non è portatore di legittimità; appartiene piuttosto al mondo in cui tecnica e scienza liberano la potenza della guerra dai vincoli che a essa pone la politica, cioè appartiene al nostro mondo, quello nucleare. Ciò che è peculiare in esso è la idiosincrasia esplicita tra mezzi e fini, è il predominio netto dei primi sui secondi dentro un gigantismo che svela la futilità; è eminentemente questo rapporto che ne fa la metafora non di una guerra qualsiasi, dove è la povertà degli strumenti a render conto della sconfitta, ma di quella nucleare, dove la potenza degli strumenti oscura il senso dell’azione. Nel suo piccolo, come su un palcoscenico in teatro, il terrorismo mette in scena il nuovo protagonismo degli strumenti, l’opulenza dei fatti possibili e l’irrilevanza degli scopi, la difficoltà del significato; in sostanza, l’ingovernabilità della guerra moderna, la sua irriducibilità alla politica. Per questo è abitato dal paradosso. Portatrici di una cultura «razionalista», finalistica, pianificatrice, le Br hanno introdotto l’imprevedibilità, il caso e un arbitrio inappellabile nella vita pubblica, e sono state vissute come un terremoto dal senso comune; ancorate a un’idea enfatica di organizzazione e progetto, hanno mostrato a tutti che l’indecifrabilità e l’inconsistenza di una ideologia possono accompagnarsi a una capacità operativa le cui dimensioni travalicano di gran lunga il balbettio delle intenzioni, che i «progetti» non bastano a fornire il senso delle azioni, che questo è coerente con il fatto che un’organizzazione grande e complessa sia vulnerabile da una piccola e semplice – c’è più «piccolo è bello» che marxismo leninismo nell’esperienza Br –, e che tutto questo crea problemi di senso; teorizzatrici delle regole della guerra e della gerarchia che le accompagna, hanno fatto scoprire quanto poco siano segnate le gerarchie del mondo che viviamo, dove chiunque può uccidere chiunque, che è cosa che spoglia l’uso della violenza da ogni simbolismo e significato, riducendolo a essere capace solo di esplicitare, nell’eguaglianza di tutti, lo scarso valore della vita di ognuno. Il terrorismo fa parte di un mondo in cui le risorse belliche non sono centralizzate, in cui l’accesso a esse è, per l’essenziale, facile. Usa una violenza inflazionata, anche se proprio non riesce a credere che la morte sia rimasta priva di valore, e porta in luce un egualitarismo più profondo di quello salariale – per quanto pieno di connessioni con esso –: chiunque è vulnerabile, ed è proprio questo che fa della sua morte solo un lutto. La nostra cultura conosce il «sovrano» come il «padrone» della violenza, e la sua vita, come nelle tragedie shakespeariane, si scambia solo con quella di uomini simili a lui, di familiari o altri sovrani nelle congiure di palazzo, oppure con quella di moltitudini intere di sudditi nelle guerre o nelle rivoluzioni; il mondo moderno conosce la vita del «sovrano» a disposizione e insignificante come tutte. In questo senso il terrorismo è stato testimone, nel nostro paese, della quantità enorme di cambiamenti che sono sopravvenuti nella nostra vita associata: è per non dover prendere atto di questa testimonianza che la nostra provinciale tradizione resistenziale ha fatto carte false per cercare, dietro il terrorismo, gli utopici «sovrani» della solita rivoluzione fallita. Piuttosto, esso ha introdotto il pensiero della catastrofe nel nostro spazio politico, e ha addestrato a questo la percezione comune; ha condotto al paradosso un codice politico universalmente condiviso, ne ha evidenziato la senilità e l’obsolescenza mettendolo di fronte ai suoi limiti, ai suoi ingenui strumentalismi, alle sue utopie. Da: Lucio Castellano, Il potere degli altri, hopelfulmonster, Firenze 1991. Note 1 L’opposizione tra codici produttivi e rappresentativi è elaborata in modo forte entro il concetto di cognizione sviluppato da R. Maturana, F. Varela in Autopoiesi e cognizione, Marsilio, Venezia 1985. 2 C. Schmitt, Teoria del partigiano, Il Saggiatore, Milano 1981, pag. 68. 3 C. Schmitt, Le categorie del «politico». 4 Una prima elaborazione di questa tematica è uscita in «La critica sociologica», n. 79, autunno 1986, con il titolo Terrorismo e codice politico. 5 C. Schmitt, Teoria del partigiano, cit., pag. 74. 6 Ibid., pag. 75. 7 N. Luhmann, Potere e complessità sociale, I1 Saggiatore, Bologna 1979, pag. 95. 8 «Metropoli», n.1, giugno 1979. 9 Mi permetto di rimandare al mio Fuga dal futuro. Note sul pensiero verde, in AA.VV., I sentimenti dell’aldiqua. Opportunismo cinismo e paura nell'età del disincanto, Tecoria, Roma 1990. Lucio Castellano ci ha lasciato il 30 dicembre 1994. È stato protagonista del’68 romano. Sovversivo di chiara fama durante tutti gli anni Settanta, fu coinvolto nel processo «7 aprile». Studioso, saggista, ha partecipato al lavoro delle riviste più spericolate e meno effimere («Metropoli», «Luogo comune», «DeriveApprodi», per limitarsi alle principali). Ha partecipato all’epopea delle lotte extrasindacali alla Fiat, nella primavera del 1969; al gruppo Potere operaio, dall’inizio alla fine; alle rivolte civilizzatrici della seconda metà degli anni Settanta. Fu arrestato nel giugno del 1979, con una accusa strepitosa e lunatica: banda armata. Condannato in primo grado (12 anni), venne poi prosciolto in appello. Ha retto il carcere con compostezza, incredulo di tanta stoltezza da parte delle istituzioni democratiche, soccorrevole e ironico, evitando l’indurimento rancoroso cui propendono i più fragili. Negli anni Ottanta scrisse un libro, Il potere degli altri, che resta inevitabile per chiunque voglia pensare la crisi della politica moderna (Paolo Virno).

Passaggio a Ovest Nostalgia is killing the future, parte seconda white L'articolo è la seconda puntata (qui il primo articolo) di riflessioni sull’identità italoamericana nata dalla migrazione di massa tra Otto e Novecento. Attraverso i suoi viaggi negli Stati Uniti, analizza come la nostalgia per l’Italia abbia plasmato una cultura ibrida, centrata soprattutto sulla cucina. Il riscatto sociale degli italoamericani ha portato però anche a una chiusura identitaria e a forme di razzismo verso i nuovi migranti, mostrando come la memoria del passato possa alimentare narrazioni conservatrici e nostalgiche. Come accennavo nello scorso articolo, negli ultimi tre anni mi è capitato di viaggiare molto per gli Stati Uniti. Proprio nella loro ora più buia, con il perfetto tempismo che mi contraddistingue. Non c’ero mai stata prima del 2023. Ho visitato soprattutto la costa orientale, dove sono avvenuti i primi sbarchi degli inglesi (quelli che saranno definiti gli yankee) e i primi insediamenti europei che alla fine del Seicento hanno dato inizio alla sostituzione etnica dei nativi americani che lì vivevano indisturbati da lunghi secoli. Questa zona è stata ribattezzata emblematicamente New England, e include vari stati del Nord-Est che vanno dal Maine (praticamente incuneato come uno spillo nel sud del Canada) all’impronunciabile Connecticut, a due ora scarse di macchina da New York. A sud di New York sono scesa solo fino a Philadelphia. Poi in un’esasperata fuga dall’inverno gelido abbiamo attraversato in macchina con una cara amica tutto il Mississipi river nella sua interminabile lunghezza fluviale, che taglia da Nord a Sud il paese, da Chicago al golfo del Messico in Lousiana, oggi ribattezzato curiosamente «Golfo d’America» da Donald Trump. Non ho mai scavallato a Ovest del Mississipi. Uno dei tanti motivi di questi viaggi è una ricerca, che stiamo lentamente portando avanti in modo indipendente insieme a un’amica e collega del mondo gastronomico. Con questa ricerca stiamo indagando l’identità italoamericana e la storia della moderna migrazione italiana in America. Chi erano e chi sono questi italoamericani? Una sorta di ibrido posticcio che anela a una presunta autenticità dell’essere italiano ma in realtà è solo una macchiettistica, triste copia di NOI, genuini italiani? Oppure l’italianità, qualsiasi cosa essa sia, esiste solo come definizione identitaria creata fuori dall’Italia, per motivi nostalgici e comunitari? Chi ha bisogno di definirsi italiano e perché? Ma soprattutto come dialoga oggi l’identità degli italiani all’estero con quella interna ai confini dello stato? Spoiler: dialoga a destra. Ma ci arriveremo. Dopo la fine dei tumulti risorgimentali, a partire dagli anni Ottanta dell’Ottocento, inizia un’ondata migratoria di massa che dal nuovo regno dell’Italia unita, appena nata, si sposta in maniera disomogenea, per motivi diversi, con destinazioni e destini molto diversi, ma irrefrenabilmente, oltreoceano (sia Atlantico che Pacifico: da Toronto in Canada, a Ellis Island a NY, al Brasile, fino a Perth nell’Australia occidentale). Quest’orda italica che si spingeva fuori dall’Europa verrà bruscamente interrotta con lo scoppio del primo conflitto mondiale e con il fascismo, poiché Mussolini desiderava contenere a tutti i costi l’emigrazione per non far fuoriuscire mano d’opera dal paese e perché non sembrasse che l’Italia fascista se la passava male economicamente o che la gente fosse povera. Verso la metà degli anni Quaranta, quando si mette male per i nazifascisti, vengono creati dal regime tedesco corridoi detti ratlines, attraverso l’Italia e poi la Spagna di Franco, per far fuggire via mare gli ormai perdenti membri dei regimi, i loro fiancheggiatori e i collaborazionisti. La maggior parte dei fascisti italiani trova rifugio nell’Argentina della dittatura peronista. Il luogo con più italiani fuori dall’Italia nel mondo oggi è proprio l’Argentina. Ma tornando al principio di questa lunga storia migratoria dell’Italia moderna, tra la fine dell’Ottocento e gli anni Venti del Novecento, più di venti milioni di italiani se ne vanno, alcuni con l’intenzione di tornare appena fatto qualche soldo, altri con la speranza di lasciarsi la miseria alle spalle e non tornare mai più, altri ancora con il desiderio, una volta riscattati dalla povertà, di far emigrare tutta la famiglia nel paese di destinazione. A volte facendo spostare interi villaggi di provenienza, com’è successo per la piccola Sant’Angelo dei Lombardi in Irpinia, provincia di Avellino, dove in vent’anni a cavallo tra i due secoli sono emigrati verso l’America un numero impressionante di 3600 abitanti (calcolando che oggi il paese ne conta all’incirca 3700 in totale). All’origine di questo esodo, che per dimensioni somiglia più a una diaspora (termine che però viene più comunemente usato oggi per descrivere i movimenti migratori di altre minoranze, soprattutto africane e caraibiche), ci sono fattori storico sociali complessi e svariati. Ma il più determinante, come spesso accade, è la povertà. La miseria in cui versavano masse di persone provenienti soprattutto dal meridione (dall’Abruzzo alla Sicilia), ma anche dal Veneto e addirittura dal sovrano Piemonte (in particolare la minoranza protestante poverissima dei Valdesi invisa all’autorità regale sabauda di tradizione cattolica), era causata soprattutto dalla perdita di terre da coltivare. L’America latina e l’America del Nord invece, avevano tanto lavoro da dare, dalla terra alla fabbrica, e disperato bisogno di mano d’opera agricola e operaia. Chi ha avuto l’occasione di visitare l’archivio migratorio e il museo di Ellis Island (un posto agghiacciante, intenso, incredibile) sa che tutti gli europei arrivati lì alla fine del XIX secolo su grandi navi -che nel caso italiano avevano spesso nomi propri di donna e salpavano da Napoli- morivano letteralmente di fame e di orrende malattie legate all’indigenza. Gli italiani erano per lo più provenienti dal Sud, scuri di carnagione e non parlavano l’italiano, quindi figurarsi l’inglese. La maggior parte erano definiti negri e denigrati per l’odore specifico del loro cibo, chiamati mozzarellanigger, e affidati ai lavori operai più umili -dalle miniere alle fabbriche di auto, a quelle di carbone, alla costruzione di ferrovie- spesso insieme agli irlandesi, altrettanto poveri e invisi, ma che almeno parlavano inglese (seppur un inglese diverso), cosa che li poneva un gradino al di sopra degli italiani nella stratificata piramide della povertà e del pregiudizio razzista negli Stati Uniti. Questa faccenda della denigrazione della lingua (o meglio dei dialetti) influirà profondamente sulle sorti della minoranza italiana in America insieme alla cucina. I primi arrivati negli Stati Uniti erano quindi persone senza un’istruzione elementare, che parlavano solo dialetto; persone chiuse e traumatizzate, che si sono spaccate la schiena di lavoro tutta la vita, che si consideravano italiani anche se spesso non sono mai più tornati in Italia -nemmeno in visita ai parenti- e talvolta non hanno ottenuto la cittadinanza americana (in qualche caso addirittura per scelta propria!). Sono persone che hanno sofferto e non parlavano volentieri del loro passato o di loro stessi né tantomeno dei loro sentimenti, motivo per cui abbiamo poche testimonianze dirette e molte indirette sulle loro storie di vita. Anche oggi le persone delle generazioni più vecchie di italiani in America che abbiamo intervistato (tra gli ottanta e i novanta anni di età), le rare volte che hanno parlato usando la propria memoria, hanno avuto grande difficoltà a conciliare l’idea di Italia che oggi vedono sui canali tivù italiani (di cui si nutrono quotidianamente) e il loro ricordo, spesso legato esclusivamente a un piccolo paesino di provincia e sicuramente doloroso, seppur edulcorato al tempo stesso. I migranti italiani hanno infine ottenuto -attraverso i loro figli e soprattutto i loro nipoti- il compimento del riscatto dalla loro condizione di partenza, facendoli integrare e diventare veri americani, che è un altro modo per loro per dire: liberi dalla povertà. Per ripulire il proprio nome dallo stigma delle umili origini però hanno attuato strategie contraddittorie. Da un lato americanizzando i nomi (e un tempo anche i cognomi) propri e dei figli, così da non venire presi in giro a scuola e non insegnando il loro dialetto a nessun discendente; dall’altro impartendo l’insegnamento americano del duro lavoro come promessa di libertà futura ma, in modo estremamente significativo, trasmettendo ostinatamente la cucina e le ricette della famiglia italiana, che sono sopravvissute al processo di americanizzazione, assurte a simbolo supremo dell’identità contemporanea degli italiani in America attraverso i cosiddetti Red sauce joint, ovvero piccoli ristorantini vintage imbalsamati negli anni Ottanta dove servono piatti iconici come chicken parm, fettuccini Alfredo e chicken piccata. Per i loro discendenti invece è stato molto diverso: la prima generazione di origini italiane nata in America da questi ultimi spesso era composta da gente divisa tra le origini oscure e pesanti dei propri genitori e la gratitudine verso i loro sacrifici mastodontici in contrasto con un’identità patinata promessa dall’educazione americana che però non gli apparteneva fino in fondo. Oggi molti italoamericani (soprattutto dalla seconda generazione di nati sul suolo statunitense in poi) sono americani a tutti gli effetti, con il feticcio dell’Italia. Si sentono fortunati ad avere lontane origini del paese ormai meta privilegiata del turismo di massa statunitense, fanno i test del DNA e pagano investigatori di dubbia fama per ricostruire le storie della famiglia e ricongiungersi alle proprie radici, con viaggi costosissimi, per appropriarsi dello stile di vita all’italiana e vivere il sogno stereotipato di pizza, spaghetti, gestualità folkloristica e tanto sole. La minoranza italiana oggi in America (che conta circa venti milioni di persone), è quella privilegiata, che ce l’ha fatta, che incarna il perfetto sogno americano. Ma questa americanizzazione e questo stato di grazia di cui gode la moda dell’italianità in America, ha un caro prezzo: per abbracciare questo status brillantinato la minoranza italiana ormai riscattata dalla povertà (ma mai fino in fondo dal pregiudizio e dallo stereotipo, fomentato e ricreato in continuazione dal cinema e dalla cultura pop ma anche dagli stessi italoamericani e dalle loro abitudini nell’abitare i quartieri e muoversi in ampie comunità famigliari) deve discriminare le altre minoranze più povere. Il razzismo e il conservatorismo degli italoamericani è un tratto spaventosamente ricorrente. Invece di essere solidali e complici con i migranti messicani e guatemaltechi che oggi compiono orrendi viaggi per raggiungere un paese che li odia e li rifiuta, nonostante spesso siano la forza lavoro dietro le pasticcerie napoletane di Brooklyn e nelle pizzerie italiane di Staten Island, gli italoamericani ne parlano come di una pestilenza. Quella puzza di miseria (così una volta me l’hanno definita) è qualcosa che, ribadiscono a gran voce, non gli appartiene più ma come una maledizione può tornare ad appiccicarglisi addosso se non stanno attenti a mantenere alte le difese. Perché la fetta di torta è sempre più sottile e non ce n’è abbastanza per sfamare tutti. La giustificazione culturale per questo delirio settario dettato dal terrore della povertà e dell’esclusione, passa spesso per canali culturali costruiti in nome dell’italianità e soprattutto per il cibo tradizionale. La parola tradizione viene usata come sinonimo di lunga storia degli italiani in America che oggi giustifica e sancisce l’ingresso degli italoamericani nella narrativa strutturale del mito di fondazione dei bianchi negli USA. Gli italiani riconfermano continuamente questa appartenenza ai migranti buoni contro quelli sporchi, brutti e cattivi, attraverso la cristallizzazione di usi e costumi che ne esaltano la caratterizzazione e ne rinnovano continuamente lo status, pagato con la moneta dell’assenzo alle politiche più fasciste e conservatrici, che fa eco all’ossessione per il made in Italy e per la sostituzione etnica del nostro attuale governo. Arianna Pasquini è un’attivista romana, lavora da quattordici anni come cuoca e ha un dottorato in Studi politici conseguito presso l’Università di Roma La Sapienza nel 2023. Le sue ricerche nell’ambito della filosofia politica contemporanea sono state incentrate soprattutto sulla relazione tra femminismi storici, transfemminismi odierni e teorie sulle diverse crisi del mondo contemporaneo (di cura, ecologica, politica, di senso). Il rapporto tra teoria e prassi, tra paradigmi filosofici e pratiche militanti, è alla base della sua metodologia di inchiesta, così come l’analisi della critica immanente ai femminismi e la relazione tra donna e natura (sia questa presunta, costruita socialmente, mistica o materiale).

San Ferdinando: contro la logica dell’emergenza costruire ECOnomia L’intervista esplora le dinamiche sociali, economiche e istituzionali del territorio di San Ferdinando e della Piana di Gioia Tauro, zone segnate da abbandono strutturale e sfruttamento dei lavoratori migranti. L'intervistato critica le politiche emergenziali del Governo, in particolare il DL Caivano bis, accusate di riprodurre logiche di segregazione piuttosto che promuovere soluzioni dignitose e strutturali. Viene presentata l’esperienza positiva dell’ostello sociale Dambe So, che dimostra la possibilità concreta di un’accoglienza diffusa e integrata, fondata sul mutualismo e la cooperazione. Si propone una visione alternativa di sviluppo locale fondata su giustizia sociale, redistribuzione, diritto all’abitare e confederalità tra territori marginalizzati, come risposta alla crisi eco-sociale e al declino pianificato delle aree interne. San Ferdinando, il paese dove vivi e lavori, è un paese di 4000 abitanti in provincia di Reggio Calabria. È famoso per essere stato teatro di una delle prime rivolte dei bracciantiimmigrati contro stato e caporalato. Rientra in una delle 8 aree del dl Caivano bis. Le periferie della metropoli e quelle del paese le abbiamo definite, altrove, zone di abbandono o zone sacrificabili. Come definiresti San Ferdinando, data l’industria agricola presente che attira centinaia di braccianti ogni anno, una zona di abbandono o una zona sacrificabile? Rosarno e San Ferdinando sono una sintesi tra zone abbandonabili e sacrificabili, non è un caso che l'inceneritore della Piana è stato messo ai margini dei comuni, e che da tempo sempre nella zona si discute di inserire una centrale a gas. Se non fosse stato per il Comune di Gioia Tauro sempre nelle vicinanze avrebbero costruito un campo per lavoratori braccianti. Ipotesi poi fortunatamente sfumata. Comunque sia questo è un territorio abbandonato perché il processo di progressiva rarefazione del welfare coincide con un alto tasso di emigrazione dovuto ai bassi salari e assenza di prospettive. Si sommano così paradossalmente due fenomeni che solo in apparenza sembrano contraddittori, emigrazione per un lavoro migliore e immigrazione con bassi salari. In realtà assistiamo semplicemente al fatto che i territori vengono trasformati dalle esigenze economiche senza che nessuno provi a ragionare su cosa produrre, come farlo e soprattutto come redistribuire i profitti che vengono generati. Le risorse stanziate dal dl Caivano bis come verranno investite sul territorio? Con opere di ristrutturazione per Rosarno e San Ferdinando ed il quartiere di Arghillà a Reggio Calabria. Ma in questo decreto c'è anche il finanziamento di un nuovo campo per lavoratori braccianti, campo che rientra nella logica prefettizia che da anni tutti conosciamo. Ovvero quella del superamento di campi (sempre costruiti dal Governo e poi diventati ghetti) con altri luoghi concentrazionari. Questa logica che riproduce emergenza su emergenza è insostenibile sul piano economico e genera tensioni e guerra tra poveri. È la solita strategia del confinamento dei lavoratori per controllarli come se fossero un problema di ordine pubblico, azione che di fatto impedisce un loro insediamento dignitoso e contribuisce al processo di razializzazione della forza lavoro. Se vivi in un campo non puoi fare domanda per il ricongiungimento familiare, ad esempio, e questo meccanismo rientra dentro una strategia usa e getta di forza lavoro senza dargli possibilità di integrarsi nel territorio. Il paradosso di questo intervento è che a Rosarno ci sono 30 appartamenti chiusi costruiti un decennio fa per accogliere i lavoratori braccianti mentre si costruisce a pochi km un altro campo. Questo dimostra che la vera emergenza in realtà è prodotta dall'incapacità degli attori istituzionali di programmare una politica dell'abitare di lungo respiro ed in termini di territorio. La Regione è completamente assente, come la città metropolitana che dovrebbero invece programmare azioni strutturate per il recupero di alloggi vuoti. Credi che l’intervento dello Stato avrà un impatto significativo sul territorio? No, perchè quello che non comprendono gli attori istituzionali è che costruire un nuovo campo attira centinaia di braccianti nello stesso luogo dove si concentrano più emergenze (soggetti con problemi psichiatrici e che abusano di sostanze) rendendolo alla lunga ingestibile dato che si concentrano più elementi. Questo avviene perché invece di ragionare di accoglienza diffusa nei vari comuni della Piana di Gioia Tauro tutto si concentra su un unico punto. Il paradosso è che così ci sono comuni che vedono spopolarsi e richiedono forza lavoro e comuni sui quali si concentrano centinaia di persone in campi confinati distanti dai centri abitati. Un fenomeno come questo andrebbe gestito in maniera pragmatica tra tutti i comuni della Piana che hanno una produzione agrumicola che attira forza lavoro, magari costringendo la filiera a pagare l'accoglienza dignitosa dei braccianti a partire dalla GDO, ma questo tema non mi pare sia all'ordine del giorno. Che siano tende, container, moduli abitativi in legno, questa è una storia già scritta di fallimenti. Da decenni, decine e decine di milioni di euro vengono bruciati senza che una sola casa sia stata destinata ai lavoratori braccianti da parte delle istituzioni. Io penso che questo approccio abbia a che fare con un modello di accoglienza coloniale che incasella i lavoratori in una simbiosi tra processi di infantilizzazione, controllo sociale, negazione della dignità e della libertà di insediamento. Quali sono i bisogni della comunità locale e dei migranti che arrivano per lavorare ognianno? I bisogni sono gli stessi, casa, welfare, trasporti, salari dignitosi. Ovviamente tutto il sistema lavora perché il bisogno dei lavoratori mobili sia messo in contrapposizione con i bisogni degli autoctoni. Questo avviene perché la Gdo ha impostato un modello, quello della fabbrica verde che succhia verso l'alto i profitti imponendo prezzi sottocosto senza contribuire alle spese per accoglienza e servizi. Il bracciante è utile ma se sta lontano, e guardate che questo elemento non è solo del sud ma se ci pensate bene anche il tanto decantato modello Saluzzo della ricca Cuneo è basato sul confinamento in container che si aprono ad inizio stagione e si chiudono alla fine. Ovviamente banalizzo perché esistono altri fattori che andrebbero discussi, ma il nodo centrale rimane rispetto a come i territori vengono trasformati da processi produttivi senza che nessuno riconosca ai lavoratori braccianti la libertà di insediamento dignitoso. Noi abbiamo avanzato una proposta per una tassa di scopo di un centesimo al kg per i prodotti agrumicoli prodotti nella piana da destinare all'accoglienza dei lavoratori mobili (una tassa del genere solo nella piana produrrebbe 4 milioni di euro all'anno). È un ragionamento questo che vorremmo fare in termini collettivi sul tema del prezzo equo e trasparente, un prezzo minimo sotto il quale non si compera né si vende. Una sorta di linea non oltrepassabile che dovrebbe riguardare anche i prodotti provenienti dall'estero che non rispettano la qualità del lavoro e dell'ambiente. Se in poche parole ragioniamo di accoglienza degna dobbiamo anche ragionare su come renderla sostenibile nel tempo. Con l’associazione <> avete insediato sul territorio un ostellosociale <>. Ci parleresti di questa esperienza? Dambe so è una scommessa vinta perché abbiamo dimostrato che è possibile accogliere nelle case lavoratori braccianti (85 persone che contribuiscono alle spese degli alloggi in 16 appartamenti) garantendo loro la possibilità di rinnovare i documenti, di avere una minima tutela sindacale, di avere il tempo per organizzarsi, imparare meglio l'italiano e provare anche a trovare lavori migliori. È una scommessa vinta perché abbiamo dimostrato che il mutualismo se inserito in una dimensione reale e non evocativa è in grado di aiutare a sostenere welfare dal basso, io penso che noi dobbiamo parlare con gli esempi concreti prima di tutto. Senza il contributo della Filiera Etika che abbiamo sviluppato con Mani a Terra e Sos Rosarno che vende centinaia di migliaia di kg di arance a prezzo equo generando una quota sociale per il mantenimento del progetto tutto questo non sarebbe stato possibile. Va detto che Mediterranea Hope è un progetto della FCEI e senza il contributo dell'8 per mille della chiesa valdese non esisteremmo. Però stiamo lavorando per rendere sempre più sostenibile il progetto e questo è, al di là di tutto, un lavoro enorme. Un lavoro che manca, perché ad ora in Italia tutti lavorano per bandi dello Stato o delle Fondazioni ma nessuno si pone davvero l'obbiettivo di come costruire processi che generano imprenditorialità del bene comune. Fare impresa per il bene comune, secondo me, è un punto centrale sul quale dovremmo mettere testa. Come si può connettere questa esperienza con altre zone della Calabria e del paese? Questa estate abbiamo aperto appartamenti anche a Saluzzo per permettere a chi, finita la raccolta di Arance si sposta a nord per le mele. Avere la libertà di insediarsi senza per forza avere un contratto di lavoro tra le mani vuol dire produrre un modello alternativo ad una logica che lascia ogni stagione lavoratori in strada. È uno spunto per un ragionamento più ampio il nostro. Speriamo infatti che questa nostra esperienza si moltiplichi trovando repliche anche in città metropolitane per quanto riguarda i lavoratori mobili che hanno un problema enorme per reperire alloggi. Il tema dell'abitare è un tema che riguarda la libertà di movimento, puoi anche superare la frontiera ma se non hai una casa dignitosa la frontiera ti viene dietro, ti rimane sulla pelle. Allo stesso tempo puoi anche andartene da dove vivi per cercare un lavoro migliore, ma se non hai la casa la precarietà ti rimane addosso, e non ne esci. L'idea dell'ostello sociale che abbiamo rientra in una proposta per una agenzia dell'abitare che dia la possibilità ai lavoratori mobili di avere tempo per organizzarsi, nelle campagne come nelle città. I movimenti per il diritto all'abitare, i sindacati sociali, le realtà che lavorano su questi temi anche alla luce del decreto sicurezza che restringe i margini di agibilità dovrebbero, secondo me, porsi questi temi. Come resistere insieme generando ECOnomia sociale, cura del territorio e dei quartieri. Il Governo Meloni ha parlato di declino irreversibile delle aree interne cosa ne pensi? Penso che abbia detto la verità, solo che il declino irreversibile è dovuto ad una strategia ben definita di abbandono da parte dello Stato che gerarchizza i territori, ad alta concentrazione finanziaria, abbandonabili e sacrificabili. Non parlerei per questo solo delle aree interne ma di molti territori. Aree interne e periferie delle metropoli hanno molti punti in comune, le prime si spopolano per la miseria le seconde nella miseria sopravvivono con la guerra tra poveri che urla fuori dalla porta. Gli appennini sono da decenni una regione interna che precipita tra alluvioni e terremoti che ne accelerano la corsa, ma anche molti quartieri metropolitani sono condannati al sottosviluppo capitalistico dove l'unica alternativa è tra precarietà e illegalità diffusa. Noi dobbiamo affrontare la realtà per quella che è. Questa crisi eco sociale che ci investe non si affronta con l'idea del piccolo e bello, del turismo esperienziale di chi se lo può permettere, ma costruendo un legame economico, ecologico, sociale e democratico tra chi vive i margini. Per questo io parlo di turismo cooperativo, insediamento dignitoso, diritto di restare. Io penso alla costruzione di un legame popolare di mutuo aiuto tra aree abbandonate, io ti compero i prodotti della terra tu mi accogli i ragazzini del quartiere nel borgo in estate per esempio. Patti di mutuo aiuto tra le periferie impoverite che boccheggiano di caldo e le aree interne che si spopolano. Patto tra chi produce e tra chi consuma tagliando per quanto si può il profitto alle multinazionali del cibo e redistribuendo quote sociali per autosostenerci. Questo vuol dire porsi in termini concreti lo sviluppo di una confederalità di pratiche eco sociali che generano ECOnomia per sostenersi a partire dall'utilizzo sociale della terra, empori di prodotti, mense sociali, ciclovie di turismo cooperativo. Se pensiamo di risolvere il tema dello spopolamento delle aree interne senza porci il tema di come costruire rapporti con la metropoli ed i suoi quartieri siamo destinati alla sconfitta. E io di essere sconfitto mi sono stancato. È possibile, secondo te, mettere in piedi una forma di sviluppo locale e alternativo nel paese per spezzare la dipendenza di questi territori dai centri di poteri e di sfruttamento? Io non so se sia possibile, so che è l'unico cosa che dobbiamo fare perché altro non c'è concesso in una fase come questa. Ma per farlo dobbiamo ribaltare per aria il 900 e riguardare con interesse l'800, ritornare indietro nella strada e riprendere sentieri abbandonati. Noi dobbiamo riprendere in mano il tema della produzione invece che attendere che ci arrivi qualche briciola dall'alto, riprendere le terre, fare cooperative di comunità e di quartiere, organizzare logistica condivisa, costruire spacci popolari, ostelli sociali, confederarci in una carta di valori comuni che ci faccia sentire come un Noi collettivo che destini una parte del profitto per le comunità. Non dividerci sulle parole come siamo abituati a fare ma unirci nei fatti concreti, organizzare una economia che sia a servizio del sociale e non viceversa, sentirsi imprenditori del bene comune. La vera lotta oggi passa per sottrarre quote di economia al mercato per destinarle al comune. I nostri vecchi non sapevano né leggere né scrivere, in gran parte erano analfabeti ma riuscirono a costruire una forma di resistenza economica in grado di costruire una società basata sulla solidarietà, pensate alle società di mutuo soccorso ad esempio. Non fu un processo semplice, ma ci riuscirono. Certo noi oggi abbiamo una società meno omogenea rispetto a quei tempi, ma abbiamo molti più saperi, siamo in grado di generare processi di cooperazione anche nei luoghi più difficili ed è in questi luoghi che occorre lavorare per unire i margini. Noi dobbiamo porci il tema di riempire il vuoto che il neoliberismo produce nei quartieri come nelle aree interne, e quindi di come sostenere economicamente questo processo. Per farlo dobbiamo superare una modalità dell'azione collettiva basata sulla delega che finisce per integrare o sussumere parte di noi, non possiamo lavorare solo sui bandi di fondazioni o dello Stato, dobbiamo sforzarci di produrre ECOnomia del bene comune. Dobbiamo lavorare quindi su due parole unirci ed organizzarci a partire dalle pratiche sociali dentro questo orizzonte. Francesco Piobbichi, operatore sociale progetto Dambe so/mediterranean Hope. Lavora sul tema dell'accoglienza dignitosa per i braccianti della Piana di Gioia Tauro e Cooperative di Comunità per le aree interne calabresi.

Le immagini che immaginano ahida Sergio Bianchi Ahida, nel suo percorso attraverso cultura, politica e arti, mira a interrompere il flusso rapido e distratto della rete, proponendo contenuti che sollecitano l’attenzione critica e rallentano la fruizione. Un elemento distintivo del progetto sono le immagini asemiche che accompagnano i testi: segni grafici simili alla scrittura ma privi di significato decifrabile. Queste opere, nate dal gesto libero degli artisti, non comunicano un messaggio diretto, ma evocano un mondo simbolico e immaginativo, fatto di direzioni possibili, come frecce paradossali che indicano un orizzonte ancora da raggiungere. L’asemìa diventa così uno strumento per spostare lo sguardo e aprire spazi di senso fuori dalla logica dominante della comunicazione veloce e lineare. Nei primi mesi del suo viaggio attraverso società, imperi, politica e arti varie, ahida ha cercato di mettere del sale nella zucca delle reti, degli schermi. Cercando cioè in qualche modo di bloccare lo sguardo e l’attenzione del lettore o fruitore del flusso di internet, catturandolo/spostandolo su momenti di critica e inciampi, soprassalti, interruzioni, deviazioni: tanto nel puntare il pensiero critico sul presente e sull’imminente, quanto nel portare alla luce testi nuovi, non narrativi né poetici, che tuttavia non si facciano leggere rapidamente e distrattamente, come spesso purtroppo la rete (quella dei commerci più che dei saperi-sapori-piaceri) spinge a fare. Tra gli elementi che la redazione ha voluto captare nella produzione artistica contemporanea – tra tanti profili che il radar incrocia – ci sono le immagini che chiunque, navigando su ahidaonline.com, ha potuto osservare in cima a saggi, articoli e invenzioni testuali. Di che si tratta? Cosa significano? Cosa immaginano? Sono a volte figure astratte, o che mescolano un’astrazione inattesa a grafie incomprensibili. O meglio: asemiche. Una scrittura asemica è una sequenza, un insieme di segni che apparentemente rimandano a una lingua nota, ma che in realtà non sono decifrabili perché nascono dal libero gesto di un(a) artista. L’occhio di chi guarda sembra decifrare nelle grafie e nei graffi sulla pagina delle lettere di un alfabeto, tracce di discorso, ma no: tutto viene poi precipitato in arbitrio, in gioco, a volte elegante e quasi calligrafico, a volte imploso, denso, felicemente punk. (Altre volte ancora questi due tratti convivono). La domanda sul significato è allora forse fuori strada, non però quella sul senso, sull’immaginazione: le artiste e gli artisti che di volta in volta ahida propone, specie dove l’asemìa più esplicitamente gioca, immaginano sì qualcosa: probabilmente un mondo un po’ munariano un po’ affollato di frecce alla Klee, innocue e però precise, e paradossali, davvero indecifrabili. Un mondo-freccia che deve ancora arrivare a segno, che indica comunque un orizzonte da cui potrebbe presto o tardi spuntare – come scriveva Nanni Balestrini – qualcosa «che quando non / si vede più / torna». Marco Giovenale, editor, traduttore e asemic writer, è tra i fondatori e redattori di gammm.org (2006), sito di materiali sperimentali. Insegna storia delle scritture italiane di secondo Novecento e contemporanee, in particolare presso centroscritture.it. È autore di numerose opere di e sulla poesia.

Il mondo crolla e a Venezia va in scena una obsoleta biennale di architettura Il testo è una riflessione critica sulla 19ª edizione della Biennale di Architettura di Venezia, diretta da Carlo Ratti e intitolata Intelligens. Naturale. Artificiale. Collettiva. L'autore esprime disillusione di fronte a una mostra che, pur dichiarando intenti ecologici e innovativi, risulta incoerente nei contenuti e nella forma. L’esperienza è vissuta come attraversamento di un “cimitero” simbolico della natura e del pensiero, in cui domina l’apparenza, l’egocentrismo e la spettacolarizzazione tecnologica. Si denunciano le contraddizioni tra le dichiarazioni ambientaliste (es. il Manifesto di Economia Circolare) e la realtà di un evento iper-produttivo e sprecone. Il Padiglione Italia, pur partendo da idee promettenti legate al rapporto terra-mare, si rivela carente nella realizzazione, schiacciato da tempi stretti e da un approccio partecipativo solo formale. L’autore invoca una riflessione più profonda e autentica, evocando il pensiero di Timothy Morton e la dark ecology, come chiave per una nuova consapevolezza ecologica. Diventa difficoltoso scrivere dopo l’attraversata di un cimitero al quale è stata tolta pure la sua funzione «sacra o sacrale» di deposizione e custodia di un corpo/vita. Il resto molto accanimento alla messa in scienza della tecnologia come messianica salvatrice della nostra ormai misera esistenza volta alla sua fine. Serve tempo, respiro, pensiero per metabolizzare l’enorme quantità di stimoli, sensazioni, progetti, dati, maquette, installazioni, incontri, fatti su questa Venezia che è definitivamente affondata. Non è mai facile, anche se necessario, tirare linee, ridiscutere aspettative, fare bilanci critici. Superato l’ingresso dell’Arsenale, si schiude lo scrigno magico della mise en scene di questa XIX ed. della Biennale di Venezia diretta dall’architetto Carlo Ratti, dall’intuizione fintamente glamour e di ricerca transpecifica/trasnspecialistica dal titolo: Intelligens. Naturale. Artificiale. Collettiva .Siamo giunti al punto di non ritorno. Abbiamo invaso tutto, tutt*: qui il claim salviamo il mondo ha raggiunto il baratro. Trionfa l’ego in tutte le sue sfumature e sfaccettature. Il primo incontro lo spettatore lo ha con degli alberi che si fondono per creare un organismo superiore mentre al loro interno crescono dispositivi tecnici: Interwoven, si chiama cosi questo sofisticato ingegnoso progetto che consiste nello sviluppo naturale di reti di radici all’interno di pattern preimpostati dall’essere umano. Siamo difronte all’ennesimo epitaffio della natura. The Third Paradise Perspective: un ambiente nero, tetro, immaginato da Michelangelo Pistoletto e dal team di architetti Naldini, Ciuffreda, Cerruti But, Guardini e Giavatto installato nella prima sala delle Corderie dell’Arsenale dove motori/macchine di condizionatori sputano calore, facendoci fisicamente provare una sensazione di disagio. Una sensazione reale: il prezzo ambientale da pagare per avere, invece, le sale adiacenti fresche. Viene spontaneo urlare all’interno se questa messa in scena sia significativa o sia semplicemente una pantomima del reale. È oramai noto a tutt* che le nostre esistenze sono oggi ridotte a cenere tenuta insieme quasi per «miracolo». I dati – prelevati dal sito rinnovabili.it - riporta: «Il mese scorso, a livello globale, la temperatura media del Pianeta è stata di 13,23°C. Quasi 8 decimi di grado in più rispetto alla media degli ultimi 30 anni, una conferma della tendenza all’accelerazione del riscaldamento globale in corso negli ultimi anni». Siamo dentro una folle accelerazione dell’aumento della temperatura globale. Ci si chiede se tutto questo sia il modo più giusto per far riflettere il pubblico – generico e specialistico – che transiterà nel padiglione facendosi avvolgere dal calore delle ventole. Forse bisogna trovare formule realmente altre per poter denunciare questi fenomeni. Forse non basta dare un Leone d’Oro a Donna Haraway per dire che si conoscono le transizioni, ibridazioni, e le istanze eco femministe di matrice cyborg. Oggi tutt* abbiamo contezza di tutto questo. Sembra più una sorta di vetrina del prodotto filosofico, ovvero del ragionamento che era veramente dirompente e tagliente nel 1985 quando fu pubblicato per la prima volta il Manifesto Cyborg. Oggi parlare di ibridazione delle specie e di cyborg risulta vuoto o quasi, se consideriamo che siamo arrivati a clonare il Dna umano, e a fare interventi di chirurgia robotica e la telemedicina permette ai medici di monitorare i pazienti a distanza, offrendo alternative sempre accessibili e convenienti per alcuni trattamenti che sino a qualche anno fa erano impensabili. Sarebbe stato più interessante, in un’ottica di ricerca e di aderenza alle istanze coeve, il grande pensiero del filosofo inglese Timothy Morton che sostiene che per affrontare la sfida climatica dobbiamo rivedere radicalmente la nostra idea di ecologia: non più locale e anti-globalista, ma capace di accogliere la grandezza, la complessità e l’orrore della natura. In altre parole: dark ecology. Attraversando i vari padiglioni il quesito che attanagliava il mio cervello è che ciò che la società moderna ha danneggiato maggiormente è il pensiero. E l’idea o meglio, il costrutto, più danneggiato è proprio quello di natura. Morton dice: quella che oggi consideriamo e chiamiamo Natura non è più un semplice oggetto solido e unitario. Morton critica l’etica dell’ambiente standard, impegnata a giustificare il valore intrinseco della natura incontaminata, intesa come sfera del tutto separata, e propone un ambientalismo diverso, fondato sulla consapevolezza della continuità fra umano e non umano, fra vita e non-vita e sull’accettazione del turbamento che tale consapevolezza ci può provocare. Nel passo, l’autore difende la nozione di Antropocene da alcune critiche e la inserisce in una visione metafisica più ampia, nota come object oriented ontology (OOO), in cui le differenze fra soggetto e oggetto, fra umani, animali e cose vengono attenuate molto, se non annullate del tutto. Per Morton, l’OOO è la prospettiva migliore per una nuova alleanza fra umani, animali, piante ed ecosistemi, la cornice più adatta per un nuovo ecologismo. Altra nota su cui riflettere è il Manifesto di Economia Circolare – lanciato da Ratti, con la guida di Arup e il contributo della Ellen MacArthur Foundation – con l’intenzione di rafforzare e implementare l’impegno della Biennale, promuovendo un modello sempre più sostenibile per la progettazione, l’installazione e il funzionamento di tutte le sue attività e manifestazioni. Appare una sorta di pubblicità progresso da caffetteria da museo o da aperitivo in riva al mare con i propri yacht a poche centinaia di metri di distanza. Nell’osservare con minuzia tutta la messa in scena della Biennale, ne viene fuori un ritratto diametralmente opposto: trionfa una super-iper-mega produzione e speco di materie prime sotto la luce del sole. Anche lui orami compromesso! Tappa obbligatoria il Padiglione Italia all’Arsenale: ammantati e avvolti nel buio delle tre tese si para la messa in scena dell’architetta Guendalina Salimei dal titolo Terra Aquae. L’Italia e l’intelligenza del mare. Sappiamo che l’Italia possiede quasi 8000 km di spazio liminale, ovvero la costa, sempre più strategico, da osservare, studiare e lavorare. La Salimei lo immagina come uno spazio di sperimentazione e costruzione di nuovi rapporti ambendo a declinare un nuovo paradigma per un rinnovato dialogo tra il territorio, i suoi attori e le progettualità. I prodromi concettuali restano interessanti, ma non convince il processo, la formalizzazione e gli esiti presentati nella mostra considerando anche i tempi burocratici e amministrati del Ministero della Cultura-per dare vita al padiglione- in due mesi. A fine gennaio il lancio di una Call for Visions and Projects estremamente aperta, e potenzialmente insidiosa, per un padiglione partecipativo, che desse voce e spazio per la creazione di un corpus di intelligenza collettiva, megafono di istanze contemporanee, urgenti di territori e collettività. Era rivolta a una platea estesa ed eterogenea con la richiesta di presentare idee innovative, proposte progettuali, visioni e riflessioni teoriche sul rapporto terra/mare entro il 3 marzo. Alla conferenza stampa si è svelato il nutrito numero dei contributi: oltre 600. Il tentativo della curatrice di orchestrare una pluralità di voci e intelligenze che spaziano dall’architettura all’arte, dal suono al video, dalla poesia, alla fotografia, dal disegno fino alla cartografia è poco incisivo. Sarebbe stato interessante porre attenzione al soggetto costa nella sua dimensione di corpo cangiante, camaleontico, in continua ridefinizione, ri-modellazione: un corpo/soggetto fluido, non rigido, in eterna metamorfosi, ma la mostra assume connotati statici, senza mettere in crisi le tradizionali regole cartesiane ed espositive. Dalla call appare lampante un atteggiamento da capitalismo populista che sfrutta ciò che fa comodo per l’autocelebrazione mentre la compagine diventata massa aforme senza nomi e cognomi assume inesorabilmente il corpo-palude. Alla fine del percorso della Biennale ero dentro questo magistrale video clip musicale del visionario Michel Gondry sulla metafisica voce di Bjork che avevano già svelato tutto nel lontano 28 giugno del 2011. https://www.youtube.com/watch?v=2PNzytx9EV0&list=RD2PNzytx9EV0&start_radio=1 Sergio Racanati nasce a Bisceglie nel 1982. La sua ricerca artistica si sviluppa attraverso l’analisi delle molteplici relazioni, idee ed esperienze che generano connessioni con la fragilità dell’essere umano, affrontando processi comunitari. Il suo lavoro si inserisce nelle pratiche context e time specific in comunità remote del villaggio globale. Allontanandosi dalle narrative occidentali si concentra su ambiti marginali, registrando le disparità politiche e sociali.